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前言
    千佛之名源出西晉竺法護所譯《賢劫三昧經》之〈千佛名號品〉
，乃始於拘留孫，終於樓至 (大正14，頁46-50)之賢劫千佛。所謂千
佛造像即指賢劫「千佛」或他劫「千佛」之造像。其造像特徵為數目
眾多的坐佛像，像側有題榜，像間排列有直成行、橫成列的幾何規律
性。
    千佛是河西地區佛教石窟造像的最重要成分，分布地域西從吐魯
番的吐峪溝石窟、敦煌的莫高窟及西千佛洞、酒泉的文殊山，東到蘭
州永靖的炳靈寺，觸目所見皆是千佛滿壁，耀眼生輝。
    然而對學界而言，千佛的起源問題仍未解決，究竟是起源於印度
？中亞？甚至可能就在中國本身？儘管它的外表富麗堂皇，但其內在
卻諱莫如深。將千尊相繼的佛同時並列，在當時造像者的心目中到底
代表著何等重大的意義？也就因為對其背後的本質所知不多，連帶地
對常併同「千佛」一起出現的造像，如《法華經》的三佛並坐、佛本
生故事、佛說法圖及涅槃圖等，也就無法整理出一條思惟的頭緒。
    本文企圖對上述千佛造像的種種問題，提供一條符合史實的線索
。而文章主要的切入點是千佛背後的本質──「三世」。
    由於「三世」是「千佛」內在的理論基礎，而在河西第一幅千佛
造像(約 420年)之前的長安羅什僧團 (402-415)正好形成一「三世」
的義學與禪學體系，作為中國佛教大乘化的一個環節。在此關河三世
學的發展過程中，除了由三世開展至千佛外，並涉及了《法華經》〈
見寶塔品〉的釋迦多寶、僧肇〈涅槃無名論〉的涅槃思想、什譯《彌
勒下生經》的禪觀，正好說明爾後的千佛像為何伴隨著「二佛並坐」
「彌勒說法」、「涅槃像」及石窟造像禪觀的本質。
    「關河」語出梁武帝〈注解大品序〉中「關河舊義」 (大正55，
頁54中) ，「關河」指羅什僧團所在的長安乃居「關中」，臨「渭河
」。
    「義學」乃羅什當時的用語，指專究佛法義理之學，講究其一貫
的理路脈絡。而「思想」則是近代佛學研究上的詞彙，指具有某種想
法，並不以「義學」嚴密的條理為要求。故具「思想」者，未必皆建
立一套「義學」，故本文但對關河採用義學一詞。
    「關河舊義」主要指關河的般若學，仍依羅什所傳的「實相」為
核心，其外為《大品》、《小品》、《大論》、《中論》及《十二門
論》等經論，並進而以此「般若」通貫《法華》、《維摩》等經及「
涅槃」、「法身」等佛教課題，不同宗派興起後各經自為一義學體系
。
    河西之千佛造像多見於高僧禪修之石窟，如蘭州永靖之炳靈寺及
敦煌莫高窟之千佛洞。故由關河之「三世」義學至河西「千佛」思想
問，多以高僧們的傳遞為主


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，較少涉及庶民層面的造像。
壹、關河的「三世」義學與禪學
一、羅什的「三世」義學
    關河首度論及「三世」是在慧遠向羅什提出問題的場合。《大乘
大義章卷下，次問後識追憶前識並答》中，慧遠質疑後念可得追憶前
念(大正45，頁138)，羅什的回答言及三世的本質：

      「如般若波羅蜜中，佛告須菩提：菩薩若常，不行般若波羅蜜
      。若無常，亦不行般若波羅蜜。是故不應難無常是實法滅，云
      何後心能知前心也。」

    羅什謂「無常」非般若，故不應視前心為「無常」、為「實法滅
」，而疑後心不能知前心。

      「是故如品中，佛說現在如即是過去如，過去如即是未來如，
      未來如即是過去現在如，過去現在如即是未來如，如是等際三
      世相。際三世相故，云何言後心為實有，以過去心為實無耶。」

    此處羅什引弘始六年(404) 所譯《大品般若經》〈大如品〉(註1)
的內容來說明過去、現在、未來三際等同。「等際三世相故」不可言
後言心為實有，過去心為實無。
    相同的論點亦出現在羅什〈答後秦主姚興書〉中(註2)

      「又大品所明過去如，不離未來現在如。未來現在如，亦不離
      過去如。此亦不言無也。」

    以「等際三世相」的觀點往後追尋，在羅什傳出《法華經》(406)
時對「三世」不相離的深意有更進一步的提示。
    參與《法華》翻譯的僧叡在〈法華經後序〉(註3) 中指出此經傳
來中國已近百年，而譯經人及講經人皆沒抓住本經的重點，要待羅什
重譯後方才加以指出。而此種點為何？這可由僧叡〈後序〉的文中述
及《法華》要義中發現：


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      「壽量定其非數，分身明其無實，
      普賢顯其無成，多寶照其不滅。」

    僧叡首先以「壽量」、「分身」、「普賢」、「多寶」四者勾畫
出《法華》的重點。接著又謂：

      「夫邁玄古以期今，則萬世同一日：
      即百化以悟玄，則千塗無異轍。」

    前一句「邁玄古以期今」，所指即是前段文中的「多寶」；後一
句「即百化」者，即是前段文中之「分身」，所指即是「釋迦」。依
什譯《法華經．見寶塔品》所述，釋迦欲見多寶前，所有無量分身當
皆合集。
    顯然地《法華》的重點由原來的四點，可以再精簡為「釋迦」與
「多寶」二點。僧叡接著又言：

      「夫如是則生生未足以期存，永寂亦未可言其滅矣。」

    「生生未足以期存」指現在之釋迦不可言「有」；「永寂亦未可
言其滅」指已涅槃之多寶也不可言「無」。羅什指出現在與過去之佛
在般若「非有」、「非無」之中，自在無礙，故能同坐一寶塔，相互
問訊，共同說法。這種「三世」無礙的境界較諸答慧遠時謂「現在如
即是過去如」又更加深刻了許多。
    羅什應用般若「非有」、「非無」的原理，成功地解開了〈見寶
塔〉一品的奧祕，不但令《法華》的「釋迦多寶並坐」成為關河義學
重要的一支，關河諸子如僧叡、僧肇、道生(註4) 等對此皆有發揮；
並令《法華》一經以此品而風靡天下，成為在中國最受佛教徒喜愛的
經典之一。十六國以來的《法華經》造像可說瀰漫天下，其中最主要
的便是「二佛並坐」像。
    羅什不僅在《法華經》中點出〈見寶塔品〉在「三世」義學上的
深意，更在《思惟略要法．法華三昧觀法》 (大正15，頁300)中傳出
了釋迦、多寶二佛並坐的禪觀方法，成為爾後關河發展「三世佛」觀
法的重要基礎。(見第四節)
二、後秦主姚興的「三世」義學
    「關河」諸子中正式揭櫫「三世」問題來討論的是後秦主姚興。
    姚興不但親與翻譯的工作，「什持梵本，興執舊經，以相讎校」
(大正50，頁332) ，且於佛法頗有論述，如〈通三世論〉、〈通不住
法住般若〉、〈通聖人放大


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光明普照十方〉、〈通一切諸法空〉(註5) 等，文簡意賅，與關河之
義亦頗相契。
    姚興諸論中，較為後世重視的是〈通三世論〉。梁慧皎於《高僧
傳．鳩摩羅什》(大正50，頁 332中)謂興「託意九經，遊心十二，乃
著通三世論以勗示因果。」
    「通三世」文依《廣弘明集》所載共有二篇：一名為〈通三世〉
，一名為〈通三世論〉下有小字「諮什法師」。茲錄三文如下：

      〈通三世〉
      「眾生歷涉三世，其猶循環。過去未來，雖無眼對，其理常在
      。是以聖人尋往以知往，逆數以知來。」

      〈通三世論〉(諮什法師)
      「曾問諸法師，明三世或有或無，莫適所定。此亦是大法中一
      段處所，而有無不泮，情每慨之。是以忽疏野懷，聊試孟浪言
      之。誠知孟浪之言不止以會理，然胸襟之中欲少許意了，不能
      默已。輒疏條相呈，匠者可為折衷。余以為三世一統，循環為
      用。用去雖滅，其理常在。所以在者，非如阿毗曇注言，五陰
      塊然。喻若足之履地，真足雖往，厥跡猶存。常來如火之在木
      ，木中欲言有火耶？視之不可見。欲言無耶？緣合火出。經又
      云：聖人見三世若其無也，聖無所見。若言有耶，則犯常嫌。
      明過去未來雖無眼對，理恆相因。苟因理不絕，聖見三世無所
      疑矣。」

    首先來探討姚興提出此問題的背景。
    「此亦是大法中一段處所」，姚興認為「三世」是佛法中重要的
一部分。當時已譯出的小乘諸論即討論過此問題，如一切有部思想認
過去、現在、未來為實有，故下文言「如阿毗曇注言五陰塊然」，羅
什在〈答書〉中亦謂「此實是經中之大要」。
    對於這問題，「曾問諸法師，明三世或有或無，莫適所定」，姚
興請教了當時的諸位法師，有人言有三世，有人言無三世。倒底是有
是無，無法定論，是故姚興乃提筆著論，並請當時佛法的大匠羅什裁
定折衷。
    姚興之論的要義是「三世其猶循環」「其理常在」，非有 (「欲
言有火耶，視之不可見。」) 非無(「欲言無耶，緣合火出。」)，「
雖無眼對」(非有)，「因理不絕」(非無)。
    羅什的答書亦認同其「不得定有，不得定無」的觀點(註6)。
    表面看來情況頗為單純，實則不然。
    若細繹姚興與什公二文的語氣，二文似是針對「無有三世」的立
場而發。

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    如〈通三世〉文重在「其理常在，是以聖人尋往以知往，逆數以
知來」，同於諮什法師〈通三世論〉之結論：「苟因理不絕，聖見三
世無所疑矣。」姚興之意重在說明「三世」不是沒有。
    什公〈答書〉開頭即言「去來定無，此作不通佛說」。後文又言
「固知不應無過去」，乃至引《大品》「過去如不離未來現在如」以
明「此亦不言無也」。
    顯然地當時姚秦的佛教界中有相當的人認為「無三世」。
    姚興後來曾將己述諸論(含諮什公〈通三世論〉及什公〈答書〉)
送給安成侯姚嵩過目。姚嵩看後曾提出問題，質疑姚興的一些論點 (
但未質疑〈通三世論〉) 。姚興在〈答安成侯姚嵩書〉(註7) 中除了
回答上述的質疑，在書末並道出了一段感慨：
    「然諸家通第一義，皆云廓然空寂，無有聖人。吾常以為殊太逕
廷，不近人情。若無聖人，知無者誰也。」
    有通第一義的諸家，認為「廓然空寂，無有聖人」。這些人與前
述認為「無有三世」的人顯然是同一批。
    言「第一義」空，但又淪為「無有聖人」之偏空，揆諸姚秦之世
，應與《成實論》學者有關。
    《成實論》於弘始十四年(412)為羅什所譯出後(註8)，大為風行
(註9) 。姚興於此二度提及，可看成是《成實論》流行的前兆。《成
實》小乘空義與大乘實相之爭，除此處姚興所言及外，在關河範圍內
，還有兩次後續的發展。
    第一次是僧肇聞姚興〈答安成侯姚嵩書〉言「既曰涅槃，復何容
有名於其間」，因而著〈涅槃無名論〉(註10)。姚興〈答書〉之本意
在回應姚嵩對〈通一切法空〉之質疑，但僧肇〈涅槃無名論〉的內容
卻也針對了小乘空論者而發。其〈覈體第二〉所述灰身滅智之無餘涅
槃即是前述小乘空之論點。〈位體第三〉言「亡不為無」「盡見過去
滅度諸佛」「入於涅槃而不般涅槃」即是針對上述偏空觀點的修正。
    其次是僧叡在法顯六卷《涅槃經》(418) 譯後所寫的〈喻疑論〉
(註11)，責難慧道之「非大品而尊重三藏」及曇樂之「非法華」。文
中「大品」謂「般若實相」，而「三藏」在中國即指小乘之學 (含《
成實》)。
    以此而觀，姚興〈通三世論〉之作，便不止為佛法重要內容之探
討，實涉及中國佛教大、小乘的義學之爭，激發出中國三世常住的涅
槃觀點。
三、僧肇的「三世」義學
    僧肇成於晚年(註12)的〈物不遷論〉，在得出「事各性住於一世
，有何物而可去來」的結論後，即轉以明「過去不遷」：

      「是以如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固。」


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    此段言佛之功德與道法經歷萬世百劫而長存。其中「萬世」是中
國文化中言長時之語；而「劫」則是印度佛教中言長時之語，如現在
之賢劫、過去之莊嚴劫、未來之星宿劫。

      「成山假就於始簣，修途託至於初步，畢以功業不可朽故也。」

    其中「始簣」、「初步」皆用以表示過去的功業不朽。

      「功業不可朽，故雖在昔而不化。不化故不遷，不遷故則湛然
      明矣。經云三災彌綸而行業湛然，信其言也。」

    「在昔而不化」即指過去佛的功業不滅。「湛然」即不動義。下
文之「經云三災彌綸而行業湛然」所指即是《法華經．如來壽量品》
所言：「於阿僧祇劫，常在靈鷲山及餘諸住處。眾生見劫盡，大火所
燒時，我此土安隱，天人常充滿。」
    僧肇以〈物不遷論〉賦予「過去不滅」堅實的義學基礎，是僧叡
〈法華經後序〉中以「不有」、「不無」解開「多寶不滅」後的更進
一步闡發。亦可看作是初步呼應秦王姚興於〈通三世論〉中認同「聖
見三世」的觀點及〈答姚嵩書〉中反對「無有聖人」的小乘空家。
    僧肇引〈物不遷論〉以發展三世義學中有二處值得注意：一是《
法華經》的內容又再度涉及三世學的發展過程。二是三世不遷、常存
的內涵已由三世擴展至萬世、百劫，預為後來由「三世佛」擴展為「
千佛」的發展埋下伏筆。
    僧肇正式回應姚興對小乘空的不滿則出現在其最後一篇大作〈涅
槃無名論〉。論首之〈奏秦王表〉中即引興〈答姚崇書〉之言：

      「論末章云：諸家通第一義，皆云廓然空寂，無有聖人。吾常
      以為太甚徑庭，不近人情。若無聖人，知無者誰也。」

    僧肇認同姚興的觀點謂：

      「實如明詔，實如明詔。夫道恍惚窅冥，其中有精。若無聖人
      ，誰與道游。」

    「其中有精」即是針對「廓然空寂」，僧肇並謂其「演論之作旨
，曲辨涅槃無名之體」可以「寂彼廓然排方外之談」。「廓然」即指
小乘空之「廓然空寂，無有聖人」。


                        240頁


    羅什晚年方出《成實論》(412)，沒想到羅什甫寂(413)而《成實
》之小空觀點隨即風行，造成僧團實相般若莫大之混淆。僧肇在〈奏
秦王表〉中謂「頃諸學徒莫不躊躇道門，怏怏此旨，懷疑終日，莫之
能正。」即是當時僧團境況的寫照。
    為了導正此種遍差，由「為法城塹」的秦王姚興首先提出，再由
什公高足僧肇代什公來裁定折衷，暫時平息這一場不算小的風波。
    肇公先在是論〈覈體第二〉中敘述小乘空對涅槃的看法 (當時已
有多本小乘涅槃經譯出，如〈位體第三〉末所言「痾癘中逵，壽極雙
樹，靈竭天棺，體盡焚燎。」即其內容。)：

      「無餘者謂至人教緣都訖，靈照永滅，廓爾無朕，故曰無餘。
      何者，夫大患莫若於有身，故滅身以歸無。勞動莫先於有智，
      故絕智以淪虛。所以至人灰身滅智，捐形絕慮，內無機照之勤
      ，外息大患之本。......，其猶燈盡火滅，膏明俱竭，此無餘
      涅槃也。」

    小乘空的觀點，以「灰身」為有餘涅槃，以「滅智」為無餘涅槃。
    〈徵出第四〉中有名曰：「數緣盡者即涅槃也。」亦是同於大乘
空的觀點。
    僧肇在〈位體第三〉中指出小乘涅槃觀之偏差：

      「無名曰：有餘無餘者，蓋是涅盤之外稱，應物之假名耳。」

    肇公謂前述之「有餘」、「無餘」但是應物之假名，非真涅槃境。

      「而惑者睹神變因謂之有，見滅度便謂之無。」

    此段話可作為前句「有」、「無」為應物假名的進一步說明。

      「意謂至人寂怕無兆，隱顯同源，存不為有，亡不為無。」

    涅槃之無雖無而非無，故不言「無」而言「隱」。涅槃之有雖有
而非有，故不言有而言「顯」。「存不為有」即「顯」也，「亡不為
無」即「隱」也。
    肇公此句「存而不有，亡而不無」亦見於僧叡的〈法華經後序〉
道生的《法華經疏》(註12)，皆是用以解開〈見寶塔品〉中釋迦與多
寶並坐於一塔的問題。


                        241頁

      「何者，佛言吾無生不生，雖生不生。無形不形，雖形不形。
      以知存不為有。」

    此段文引佛言用以進一步說明上段文中的「存不為有」。而肇公
所引佛言，究出何經，目前學界尚沒明確的線索。

      「經云菩薩入無盡三昧，盡見過去滅度諸佛。又云入於涅槃而
      不般涅般，以知亡不為無。

    此段文乃引經證前文之「亡不為無」。雖所引之經至今未明，但
「盡見過去滅度諸佛」所展開的境界不但與前〈物不遷論〉「如來功
流萬世而長存」相呼應，且將過去佛的不滅提升到「涅槃」的層面來
討論，對千佛像爾後與佛涅槃像等相關造像的結合建立理論的基礎。
    也因關河「三世佛」的發展過程涉及了中國大、小乘義學之爭，
故令爾後由三世佛衍出的千佛具有濃厚的大乘含義。
四、關河「三世佛」的禪法
    「三世佛」的禪觀初見於屬安世高一系禪法的康僧會〈安般守意
經序〉(註13)，在敘述完數、隨、止、觀、還、淨之六種禪定行後即
謂：
　
      「得安般行者，厥心即明，舉眼所觀，無幽不睹。往無數劫，
      方來之事，人物所更，現在諸剎，其中所有，世尊法化，弟子
      誦習，無遐不見，無聲不聞。」

    「往」無數劫指「過去」，方「來」之事指「未來」，「現在」
剎指「現在」。而「世尊法化」指見「三世諸佛」說法的場面。故知
早在安世高的禪法，即有「三世佛」的觀法，只不過此三世佛尚沒分
化為特定的佛，如過去的多寶等。
    而關河有關「三世」佛的禪法首兒於羅什入關(402初) 後所傳出
的《思惟略要法》。其中的〈法華三昧觀〉即是說明如何觀過去的多
寶佛與現在的釋迦佛(大正15，頁300中)：

      「正憶念《法華經》者，當念釋迦牟尼佛於耆闍崛山與多寶佛
      在七寶塔共坐，十方分身化佛遍滿所移眾生國土之中，一切諸
      佛各有一生補處菩薩一人為侍。」


                        242頁


    然而羅什所傳出的禪法卻只有大綱而沒有實際禪觀的步聚，三世
佛的具體觀想步驟要到僧肇的〈物不遷論〉中方出現。
    〈物不遷論〉雖以述理為主，但論中有三段文具有「不遷」觀想
次第上的安排：初作意觀，次三昧正觀，終以現量境界。
    第一段由「求向物於向，於向未嘗無。」至「旋嵐偃嶽而常靜，
......，日月歷天而不周。」
    其中「求向物於向」、「責向物於今」、「以明不來」、「知物
不去」等，有「求」、「責」、「明」、「知」之作意，故謂初作意
觀。
    下文之「既無往返之微朕，有何物而可動乎」，則為由作意而入
三昧正觀，以不用再起分別念故。
    而「旋嵐偃嶽而常靜、江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月
歷天而不周」四句則為現量境界之成就。
    第二段觀文則由「今若至古，古應有今」至「四象風馳，璇璣電
捲，得意毫微，雖速而不轉。」
    第三段觀文則由「果不俱因，因因而果」至「乾坤倒覆無謂不靜
，洪流滔天無謂其動。」
    後二者的觀想次第皆近前者。
    故關河三世禪法雖由羅什傳出，而具體觀法的建立則在僧肇。
    又關河之三世禪觀雖義通三世，而所明偏重在過去與現在二佛。
雖羅什譯有《彌勒下生經》但在關河的文獻內將「未來彌勒」與「過
去多寶」、「現在釋迦」合併在一起討論的場合實少。完成「三世」
佛名稱的特定化，乃至「五佛」、「七佛」以至「千佛」的後續發展
，應是河西地區的特色，這要留待第三章中方加以討論。
貳、河西對關河「三世」學的吸收
    「千佛」的思想雖蔚為河西佛教的特色，但作為「千佛」基礎的
「三世」義學卻泰半吸收自關河。
    本章的目的在用義學的方法證明河西的高僧們確曾吸收關河三世
有關的內容，並了解其吸收的範圍與深度，以方便下章中界定河西千
佛思想中如在吸收外來的營養中蘊育自己獨特的內涵。
    以下略分三方面：一、河西道朗法華義學承僧叡之說，二、涼州
竺佛念的譯經涉及僧肇〈物不遷論〉的形成，三、河西道朗對僧肇〈
涅槃論〉的吸，來討論河西對關河三世學的吸收：

                        243頁

一、河西道朗法華義學承僧叡之說
    隨吉藏《法華玄論》卷二(大正34卷，頁367下∼377上)(註14)保
留了朗公《法華經》注解的重要內容：
    「河西道朗對翻涅槃，其人亦著《法華統略》，明說法華經凡有
五意，第四意云：為明法身真化不異，存沒理一，如多寶品說。又云
：多寶塔現，明法身常存，壽量品明與太虛齊量。」
    其中「法身真化不異」同僧叡〈法華經序〉所言「即百化以悟玄
，則千塗無異轍」，其「存沒理一」同叡公之「生生未足以期存，永
寂亦未可言其滅」，其「多寶塔現，明法身常存」同於叡公之「多寶
照其不滅」，其壽量品明與太虛齊量」同於叡公之「壽量定其非數」
。
    《法華》義學居關河三世義學的樞紐，它透過僧叡的著作，由長
安傳入河西義學僧的圈內。
二、涼州竺佛念的譯經涉及僧肇〈物不遷論〉的形成
    涼州竺佛念於苻秦、姚秦二世，為長安譯經之大家。其所譯《菩
薩瓔珞本業經．大眾受學品第七》(大正24，頁1021下)的內容為僧肇
〈物不遷論〉所引用。

      「故知始焰非今，今燋非始。
        今燋非始故，於今方有；始焰非今故，於今無燒。」
      「是故始心非今心，今起非始起。
        今起非始起故，於今方有；始心非今心故，於今無得。」

    由此知《瓔珞經》以「今」、「始」時異，以明「今燋非始」、
「始焰非今」，進而導出「於今方有」、「於今無燒」。
    「今心」、「始心」一段文亦爾。
    這種觀點為僧肇引用在〈物不遷論〉中，作為論證〈物不遷〉的
基礎：

      「求向物於向，於向未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。
      於今未嘗有，以明物不來；於向未嘗無，故知物不去。」

    〈論〉之「向」、「今」同於《經》之「始」、「今」。
    〈論〉之「於向未嘗無」、「於今未嘗有」同於《經》之「始焰
非今」、「今燋非始」。


                        244頁

    〈論〉之「不來」、「不去」，同於《經》之「方有」、「無燒
」。
    故顯見〈不遷〉之文，不僅所用之一套名詞系統與《瓔珞經》之
文相同，連論證之方向及次第也亦步亦趨，毫無二致。
    只是僧肇在得出「不來」、「不去」之初步結果，進一步推出：

      「既無往返之微朕，有何物可動乎。」

    而終於導出「物不遷」這憾人心弦的結論。
    由此段文可感受到涼州譯經大家竺佛念與長安義學大匠在物不遷
思想的形成上有甚深的淵源。而物不遷中的三世不遷正是千佛成立的
理論基礎。
    而前述《瓔珞經》文的思想確曾流傳於河西。日本大谷探險隊在
庫車發現了一紙不知名漢文經典的註解(註15)，其年代在羅什譯經之
前(註16)並且引用前述《瓔珞經》的觀點來註《經》文「今方起」：

      「猶如泉水勇出，流過灌於田澤。前水灌田已皆消竭，後水續
      出。然前水非後，水非前水流出，相像如一而不斷絕。如燃鐙
      炷，其炎相盡而出。前炎已出投於虛空，無常滅盡，後者復出
      。然前炎非後，炎非前炎，相像如一。」

    庫車的經文註解引用了長安所譯《瓔珞經》「前後時不相在」的
觀點，至少表示介於長安與庫車間的河西在高僧間已吸收了「新新非
故」(註17)的基本養分，對爾後河西一帶之能蘊釀三世不遷的千佛思
想，提供直接的溫床。
三、河西道朗對僧肇〈涅槃論〉的吸收
    羅什處關中時(402-413)，河西佛教重鎮是北涼(397-439)的涼州
，而北涼佛教的重心在《涅槃經》的翻譯 (421)及「涅槃學」的建立
。涼州義學大家道朗的〈大涅槃經序〉(大正55，頁59)成為衡量北涼
「涅槃義學」的最重要指標，並由此找到了北涼與關河義學的另一銜
接點。
    道朗〈大涅槃經序〉的主要內容有二：
    一是引長安僧肇〈涅槃論、位體第三〉的要義以釋「涅槃」的「
周流無窮」。二是引盧山慧遠〈法性論〉的要義以釋涅槃的「常、樂
、我、淨」(註18)，今但述前者。
    〈序〉首在解釋涅槃之「體」何以能「妙存有物之表，周流無窮
之內」時謂：　

      「任運而動，見機而赴。任運而動，則乘虛照以御物，寄言諦
      以通化。見機而赴，則應萬形而為像，即群情而設教。至乃形
      充十方而心不易慮，教彌天


                        245頁

      下，情不在己。」

    其中「任運而動」言涅槃中「智慧之用」，故接「乘虛照以御物
，寄言諦以通化」及「教彌天下，情不在己」。
    「見機而赴」則言涅槃中「法身之用」，故接「應萬形而為像，
即群情而設教」及「形充十方而心不易慮」。
    以涅槃中「法身」、「智慧」之周流不息來說明涅槃非如小乘空
家所謂之「灰身」、「滅智」，首出僧肇〈涅槃無名論〉之位體第三
：
      「經曰法身無象，應物而形。般若無知，對緣而照。萬機頓赴
      而不撓其神，千難殊對而不干其慮。....所以智周萬物而不勞
      ，形充八極而無患。」

    其中「般若無知，對緣而照」接「千難殊對，不干其慮」及「智
周萬物而不勞」。「般若無知對緣而照」同於「乘虛照以御物」，「
智周萬物而不勞」同於「教彌天下，情不在己」。故知道朗「任運而
動」一段的內容源出僧肇「般若無知」一段。
    而「法身無象，應物而形」接「萬機頓赴而不撓其神」及「形充
八極而無患」。「法身無象，應物而形」一句對「應萬形而為像」，
「形充八極而無患」對「形充十方而心不易慮」。故知道朗「見機而
赴」一般源出曾肇「法身無象」一般。
    顯然地道朗〈大涅槃經序〉(421) 的義學要點採用了僧肇〈涅槃
論、位體第三〉的主要論點，而〈位體第三〉正好是關河三世佛「亡
不為無」、「盡見過去滅度諸佛」的出處。
    肇公的「涅槃」思想在〈論〉成後(413 稍後)不久，即由長安傳
入河西當地的高僧中，成為涼州「涅槃學」重要的基礎之一。加上前
述對僧叡《法華》義學的承受及〈物不遷〉思想在河西的蘊釀，河西
地區對關河「三世」義學的吸收可說既完整又迅速。
    因此河西地區的「千佛」造像可以用關河的「三世」義學與禪學
作基礎來加以分析，而現在河西的炳靈寺，且時間(420 左右)正好緊
接在關河僧團(402-413)之後，可以說是順理成章的事。
參、河西的「千佛」思想
一、河西「千佛」思想的肇始


                        246頁


    就最早的「千佛」思想「賢劫千佛」而言，其主要內容包含了過
去、現在、未來三世共千尊佛：拘留孫、含牟尼、迦葉三佛為過去佛
，釋迦文為現在佛，慈氏佛以下為未來佛(大正14，頁46上)。而什譯
《菩薩波羅提木叉》第四十一經戒亦有「三世千佛」之文，故關河的
「三世」義學實為「千佛」內在義理的討論，「千佛」、「三世」兩
者相為表裡。然關河重「三世」學而河西則「千佛」造像蔚為大觀，
兩地又各有偏重。
    活躍於河西、人稱「敦煌菩薩」的竺法護在西晉永康元年(291)
首度譯出《賢劫三昧經》(註19)。其內容在敘述如何修行「了諸法本
三昧」，並謂當來賢劫一千佛皆亦得此三昧，故亦謂「賢劫三昧」。
經末尾並有〈千佛名號品〉，詳列賢劫千佛名號。
    然此經後記有言：「其是經者，次見千佛，稽受道化，受菩薩決
，致無生忍，至一切法。」強調行者依次得見賢劫千佛，蒙受其教化
，可得受記、無生忍、乃至一切法。由此可看出本經重點有由「賢劫
三昧」的內容轉至得見「賢劫千佛」的預兆，本經的後繼發展印證了
這點。
    《出三藏記集》卷五〈新集安公注經〉有《賢劫經注》，則安公
在出經後不及百年，曾為此經作注，並謂此經為「大乘之妙目」 (大
正14，頁30下)，可見東晉時已頗受重視。
    又在東晉期間有三次將《賢劫經》的〈千佛名號品〉單獨抄出而
流通者：
    一是《出三藏記集》卷十一所載東晉竺曇無蘭抄之《千佛名號》
(大正55，頁82中)。
    二是《出三藏記集》卷四〈新集續撰失譯雜經錄〉載《賢劫千佛
名經》一卷，並謂「與曇無蘭所出千佛名異」(大正55，頁82中)。
    三是安徽省博物館收藏北涼神璽三年(399) 所寫《賢劫千佛品經
》，並有題跋：

      「神璽三年太歲在□亥二月廿日道人寶賢於高昌寫此千佛....
      敬□侍......」(註20)

    由此可明顯地看出中國人受持《賢劫經》的重點在「賢劫千佛」
而不在「賢劫三昧」。
    而神璽三年 (399)高昌的寫本正可用來說明河西「千佛」思想的
肇始。
    《賢劫經》後更有種種千佛名經的出現，如失譯附梁錄的過去、
現在、未來《千佛名經》等及河西各地出土的對應抄本，皆表現河西
「千佛」思想強勁的後繼發展。
    也因「賢劫三昧」相對地不受重視，中國禪窟內千佛的造像及其
禪觀方法要待

                        247頁

〈物不遷論〉的出現，才有建立的依據。
二、河西的三佛、五佛、七佛造像及其思想
    《賢劫經》的翻譯及〈千佛名號品〉的傳抄只能看成是「千佛」
思想流行的早期現象。「千佛」思想基礎的建立應以其義學及禪法的
完成為指標，河西禪窟中「千佛」像的出現正可以代表這種指標。
    蘭州(古稱金城)西南永靖的炳靈寺石窟古來即為高僧禪修之所在
，河西最早的千佛像便在其 169窟中出現。
    炳靈寺169窟可考的成立年代是前涼張玄靚太始元年(363)(註21)。
    本窟造像另有明確記年的是北壁無量壽佛龕西秦建弘元年 (420)
的題記(註22)。
    以這兩個明確的年代作定點，可用來研究 169窟內一系列與「三
世佛」有關的造像。
    169 窟早期的造像中，北壁的 9號(圖一)(註23)與14號(註24)造
像均牽涉「三世佛」。 9號為三並排之立佛，14號為三並排之坐佛。
三像間高低大小雖略有相去，然此為受窟內天然之地形限制而然，三
像間形成一完整之構圖則毫無疑問。
    又依造形之間的比對， 9號與14號造像皆在西秦建弘元年 (420)
之前。但並列的三佛是否即可斷定為「三世佛」，則尚言之過早。
    但同窟內年代相近的另一舖三佛造像則進一步暗示此等三佛造像
涉及過去、現在、未來的「三世」。西壁下部有一舖二立佛的造像 (
圖二) (註25)，但以端佛側尚見一蓮花。以蓮花多見於二佛之間，故
本舖完整的構圖應還是三並立佛像。然在三佛南側尚接以一半跏趺坐
之菩薩像(圖一)。雖以窟洞天然地形的關係，菩薩像所在的平面與三
佛的平面略有相去，但偶造形及色彩的一致，四尊造像還是可讀為同
一構圖。將未成佛的菩薩與佛併列，則構圖內在含義為表現時間由過
去、現在到未來的軸線，便轉趨明顯。然而此三佛也只抽象地代表了
時間由過去到未來的含義，而沒有特定化的名稱。
    同一「三世佛」系列的進一步發展則是南壁上部的五坐佛(註26)
(圖三)。
    先釐清此五佛造像的完整構圖，才好進一步論述其含義。首先此
舖造像應是六尊而非五尊。在五坐佛的西端尚殘部分衣帶及一朵蓮花
，有衣帶則表示尚有一主尊。且依本窟造像的慣例，佛頭頂的蓮花一
般存於二並列造像之間，不會游離二端，故知五坐佛的西側尚有一尊
像。
    進一步由殘餘的衣帶視之，則顯為菩薩之天衣而非如鄰近坐佛之
袈裟或背光，故知此尊像為一菩薩像。
    其次五坐佛的上面與一列覆缽式的塔相連，並附有一丙申年的題
記。筆者認為兩者應屬同一構圖內，塔與佛並列，即表過去佛之意。


                        248頁


    又題記有「歲在丙申六月十八日」(註27)。依造像風格，五佛早
於建弘題記之造像，則「丙申」宜讀為西秦太初九年(396)。
    過去五佛繼以一菩薩，則其造像的含義與前述三佛一菩薩一脈相
承，且在過去、現在、未來「三世」相繼的表現上，顯然更加的豐富
與明確。
    河西繼「過去五佛」之後的「過去七佛」造像大量地出現在 430
年前後的北涼時期，通稱為「北涼石塔」。(圖四)
    「北涼石塔」在河西具有廣泛的分布地，酒泉、敦煌、高昌皆有
出土。而不論出土何處，北涼石塔的主要造像卻頗為一致：即在八面
覆缽式石塔的同一層開出八龕，分別造七坐佛與一交腳菩薩。其中丙
寅 (426)口吉德所造一件並有過去七佛及未來彌勒的題榜(註28)。
    首先值得注意的是相當廣的範圍內有相當一致的造像，其中必有
一共同的佛教思想在流傳。
    其次是過去七佛與一菩薩的造像雖曾出現在印度及中亞，但北涼
石塔的造像中卻首度將仍是菩薩身的未來佛彌勒亦放入塔中，這與傳
統佛教滅度的佛經荼毗後才入塔的作法顯然相違。上述流傳其中的某
思想必對此有所說明，而同在一塔所刻的《阿含》「十二因緣」顯然
不足以說明此現象。
    北涼義學大家道明玄始十年(421) 所作的〈大涅槃經序〉透露了
解決這問題的線索。
    涼州當地高僧道朗參與了曇無識《大涅槃經》的譯場，且為之作
序，故以道朗〈大涅槃經序〉的內容來說明涼州「涅槃」思想的主要
內容是恰當的。
    而前章第三節言及道朗〈大涅槃經序〉的「涅槃」思想採用了僧
肇〈涅槃論、位體第三〉的主要論點，而〈位體第三〉正好是關河「
存不為有」(指現在釋迦)、「亡不為無」(指過去多寶)「涅槃」觀的
主要出處。河西再加上未來的張勒，形成過去、現在、未來「三世」
皆不滅的「涅槃」觀。故將未來彌勒與過去七佛等同地置於代表「涅
槃」的塔中。
    同樣地以過去七佛與未來彌勒來表現大乘涅槃思想者，亦見於後
世北魏永平三年 (510)的南北石窟寺(註29)，其所在地點亦是與長安
有地緣關係的隴東涇川。
三、河西的千佛造像及其思想
    河西地區目前所知有較明確年代的最早千佛造像是炳靈寺 169窟
東壁24號造像(註30)(圖五)，且 169窟內具備形成寵大的千佛造像所
須的基礎背景，如前節所述的三佛，三佛併一倚坐菩薩及過去五佛併
一菩薩。故以 169窟的千佛造像來探索河西地區形成千佛的思想過程
，可謂是最適當的題材。
    169 窟東壁24號壁畫有銘文來證明其為「千佛」造像，故以之作
為討論的起


                        249頁


點，並用以說明北壁的12號(註31)(圖六、七)亦應是「千佛」造像。
最後再合24號與12號來討論其背後思想形成的過程。
    首先討論東壁24號壁畫的年代問題。
    此壁畫下方有造像題記一方，其中有僧人道融的名字。又同窟西
壁 6號的無量壽佛龕，其造像風格與24號壁畫甚為接近，而 6號造像
題記(註32)中亦有道融之名，兩者顯為同一人，是羅什的高足之一。
道融離開長安而西奔炳靈寺時應在 416年東晉劉裕破長安及 418年大
夏赫連氏再破長安之後，這正好與無量壽佛龕西秦建弘元年 (420)的
題記相符。又據《高僧傳》謂「融後還彭城」並「卒於彭城」，可見
道融在炳靈寺只作短暫的停留，則 6號與24號兩造像間的年代應相隔
不遠，以此推知東壁24號的造像年代亦近西秦建弘元年(420)。
    其次再依24號壁畫的造像銘記來解讀其造像的內容，茲錄其錄文
如下：　

      「比丘慧眇。道弘／□□曇(願)。曇要。□化。道融。慧(勇)
      ......／僧(林)。道元。道□。(道)(明)。道(新)。□□□□
      □□／等共造此千佛(像)。願生常□□□佛／......／□□妙
      化眾生。彌勒初下。......／供事千佛。成眾(按應是「等」)
      正／覺。」

    銘文有「共造此千佛(像)」，故知24號造像的主題是「千佛」，
即造像中多列整齊之禪坐佛像。銘文末並有「供事千佛，成等正覺」
一句，明行者因地中，得見千佛，普皆供養請法，以此因緣得成正覺
。此與〈賢劫經後記〉「次見千佛，稽受道化，受菩薩決，致無生忍
，至一切法」的含義若合符節。由這二段銘文可讀出河西地區欲見千
佛的目的。
    又銘文中有「彌勒初下」一句，字體尚可辨認。言「初下」即謂
如《彌勒下生經》所言，彌勒菩薩由兜率天宮下生閻浮提成佛，三會
中初會說法度眾。故24號造像中央位置的三尊像，其趺坐主尊左手握
僧伽黎衣端，右手作說法印者應即是銘文所言初下生之彌勒。
    除了千佛、彌勒佛外，造像的內側下端尚繪有並坐於覆缽塔內之
二佛。雖錄文中未曾言及，但並坐二佛間有題榜「多寶佛與釋迦牟尼
佛□□」(註33)可資確定其內容。
    如上分析可知24號造像的主要內容為未來下生的「彌勒佛」、過
去與現在並坐的「多寶及釋迦佛」及「千佛」三者。在此道度出現了
特定化名稱的三世佛。
    以24號所了解為基礎，再來檢視北壁12、13號壁畫。
    此壁畫以面積較大的趺坐佛為中心，其左手握僧伽黎之衣端，右
手作說法印，兩側各有一脅侍菩薩。坐佛的左側有一覆缽式之塔，塔
內造像雖殘，而塔內上方之


                        250頁


題榜尚可譯出「多寶佛從地......／說法□□(教)......」(註33)，
故可確定此亦為並坐塔內之多寶佛及釋迦佛。
    在「說法圖」及「多寶釋迦」的四周則圍繞著大小稍有相去的諸
多坐佛，每一坐佛側各有題榜，惜榜內題字多不存。此諸坐佛的身分
有待確定。
    據張寶璽〈炳靈寺的西秦石窟〉一文謂北壁外側有一方題記，約
十餘行，唯最末行者：

      「□□□□□。釋迦文佛。彌勒佛」(註34)

    又〈炳靈寺石窟內容總錄〉 169窟13號造像內謂殘留有墨書題記
「釋加牟尼佛」「定光佛」。13號的位置即前文張寶璽所言「北壁外
側」。
    筆者以為12、13號應合為一舖造像，而張先生所言北壁外側之一
方題記即是此舖造像的銘記。
    而由題榜之「定光佛」及銘文「□□□□□。釋迦文佛。彌勒佛
」來解讀，「定光佛」為過去佛，「釋迦文佛」為現在佛，「彌勒佛
」為未來佛。
    如此則前述繞於四周之諸多坐佛便有一定的依據可解讀為三世之
千佛。
    而銘文最末為「彌勒佛」，而在12、13整舖造像中，前述的說法
佛正位於整幅構圖的中央下方，此與銘文之未的「彌勒佛」相對應。
    且緊鄰說法佛的左上方，有一般認為是彌勒佛前身「交腳彌勒菩
薩」(圖四)，亦可輔助證明說法之佛即為彌勒佛。此「交腳菩薩」與
上節言及「三佛一菩薩」之「半跏跌坐菩薩」及「五佛」側之菩薩，
在 169窟內有其一脈相承的理路。
    因與確定為「千佛造像」之24號壁畫具有相同之三構圖要素：「
彌勒佛」、「多寶與釋迦」、「千佛」，故12號壁畫亦應讀為「千佛
造像」，且其構圖較24號原始，故可稱為是中國己知最早的千佛造像
。
    對12及24號兩千佛造像內容有基本的了解後，便可據以討論其造
像背後的思想。
    首先討論造像的人，以方便決定其佛法思想的層面。由銘文得知
造像人皆為「比丘」，而頗負盛名的羅什高足「道融」多列第七，此
點多少暗示同列諸僧佛法程度的一斑，這與 169窟(唐述窟)古來即為
高僧禪修之地的傳統相符。
    此等高僧所接觸者多為當世頂尖的義學與禪法，故以下便站在這
層面來討論其造像的思想。
    12與24號兩舖千佛造像最值得注意的共同特點便是都具有「多寶
釋迦並坐像」。
    在 169窟過去的「三世」佛造像傳統上，如「三佛」、「三佛一
菩薩」及「過


                        251頁



去五佛與一菩薩」，其中過去佛皆沒採用坐於塔內的「多寶」者。而
12與24號兩造像卻同時採用了「多寶」作為過去佛的代表，應考慮有
新思想的加入。
    過去「多寶」、現在「釋迦」與未來「彌勒」結合，即形成所謂
的「三世佛」思想。而「三世佛」思想中以《法華經》見寶塔品的「
多寶佛」作為「三世佛」中過去佛的代表正是關河「三世」義學最大
的特色。
    炳靈寺地處長安佛教西傳的第一個大站，其中的高僧較涼州的道
朗更有機會接觸關河西來的義學，關中「四哲」之一的道融出現在
169窟便是一個證明。
    根據上述的資料， 169窟的禪者如何形成「千佛」的造像以資禪
觀的大致過程，可作如下的說明：
    由造像可知 169窟內原本即具有「三世佛」、「過去五佛」的思
想，但諸佛尚沒有特定化的名稱。第一章第四節述及康僧會所傳安世
高一系的禪法中即有觀見「三世諸佛」說法的禪法。但安世高依《安
般守意經》的傳統禪法離竺法護所傳《賢劫三昧經》大乘千佛的禪觀
尚有其一段距離。
    又 169窟中與「三佛」併見的半趺坐菩薩，與「過去五佛」併見
的菩薩及北壁12號造像中的交腳菩薩，依河西造像的解讀應是未來的
「彌勒菩薩」。故 169窟早期即有未來彌勒菩薩思想的蘊含。
    公元402年初羅什入關後，關河義學興起，以般若實相及《法華》
多寶不滅為主的關河「三世」義學將三世時間的境界推上了空前微妙
的境界。 169窟的禪者吸收了關河的三世學後，首先在關河過去多寶
、現在釋迦的結構上加入了未來彌勒、完成了「三世佛」特定化的最
後一道步驟。有了特定名稱的三世佛方可能進一步發展有特定名稱的
七佛及千佛。 169窟 420年左右12號及24號兩舖千佛造像的內容皆有
此特定化的三佛，其因在此。
    169 窟的高僧進一步可運用關河三世學中僧肇的物不遷觀以發展
「盡見過去滅度諸佛」的禪觀，正好用來實現《賢劫經》譯出後，大
家希望藉由「次見千佛，稽受道化，受菩薩決，致無生忍」以至「成
等正覺」的最高願望。而《賢劫三昧經》原有的「賢劫三昧」，因竺
公譯文之晦澀不彰，故後世但見其千佛名號之流傳而不見其三昧之觀
法。
    也因 169窟內得見千佛的禪法並不由「賢劫三昧」而來，而是由
肇公的物不遷觀導出，故其千佛的內容就不必要那麼嚴格依循著《賢
劫三昧經》中〈千佛名號品〉的內容。12號千佛造像中出現「藥王佛
」(註35)、「定光佛」二者不見於〈千佛名號品〉的佛名，便是部分
的例子。乃至後世種種千佛名經的出現，乃石窟中不同版本的千佛造
像 (如敦煌 254窟經寧強等研究，出於《過去莊嚴劫千佛名經》及《
未來星宿劫千佛名經》(註36))即是此一現象的延伸。


                        252頁

結論
    關河形成了不特定三世佛相在無礙的義學，並由於重《法華經》
故，將三世佛中的現在佛及未來佛定化為「釋迦」及「多寶」。
    河西地區原有其「三佛」、「五佛」的思想，在吸收了關河的三
世學後，在「多寶」、「釋迦」外加入了「彌勒」，完成了三世佛的
特定化，並且以此為基礎迅速發展了有特定對象的「七佛」及「千佛
」思想，形成河西地區獨特的佛法面貌。
    如此看來，千佛思想及造像的形成，並不在印度或中亞，而是在
中國的河西。
                                          (台北醫學院醫學士)



註釋：　


(註1) 什譯《摩訶般若波羅蜜多經》卷十六〈大如品第五十四〉：「
      過去未來現在如、如來如、一如無二無別。」(大正 8，頁335
      下) 什譯《小品般若經》卷六〈大如品第十五〉(大正 8，頁
      562下)亦有相似的經文。

(註2) 唐釋道宣撰《廣弘明集》卷十八，(台北：新文豐出版社，1976)
      ，頁263。

(註3) 梁僧祐《出三藏記集》卷八，大正55卷頁57中、下。

(註4) 竺道生《法華經疏．見寶塔品第十一》：「所以分半座共坐者
      ，表亡不必亡，存不必存。存亡之異出自群品，豈聖然耶。」
      續藏 150卷，頁824。

(註5) 唐釋道宜《廣弘明集》卷十八，(台北：新文豐出版社1979)，
      頁263、264。

(註6) 同(註2)。

(註7) 出處同(註5)，頁265、266。

(註8) 梁僧祐《出三藏記集》卷十一，大正55卷，頁78上。

(註9) 《成實論》譯後之風靡中國，可由南齊竟陵王以「棄本逐末，
      功喪繁論」，不得不「令柔次諸論師抄比成實」，將原有的十
      六卷「簡繁存要，略為九卷」，用來抑制成實的發展而看出來
      。而後「三論」諸師之力破「成實」，亦反映「成實」之持續
      發展。

(註10)大正45卷，頁 157-161。關於〈涅槃無名〉一論，自民國湯用
      彤以來，佛教學者頗有疑其非僧肇所著。所疑主要有二：一謂
      〈論〉文所引甚多為後世方譯出之涼本《涅槃經》；二為〈論
      〉中「難差」、「辯差」及「詰漸」、「明漸」二段問答，答
      方所據為支道林之「小頓悟」而與問方之竺道生「大頓悟」相
      對。


                        253頁

      關於第二點，筆者發現羅什與慧問答的《大乘大義章》在時空
      上正好位於僧肇〈涅槃無名論〉九折十演之前，而僧肇所據正
      是《大乘大義章》中羅什的看法，問方所難亦正是慧遠「法性
      論」一脈所衍出的問題。(道生亦為「法性」一脈)〈涅槃無名
      論」一問一答的時、空、人物顯然都沒有絲毫的錯亂。
      另外在本文第二章第二節找到了僧肇著此論的另一條證據。河
      西道朗的寫於 421年的〈涅槃經序〉即引用了僧肇〈涅槃論〉
      中「般若」、「法身」兩重點來說明涅槃之「周流無窮」，如
      此則所引之〈論〉成於羅什圓寂(413)後不久即為合理。

(註11)梁僧祐《出三藏記集》卷五，大正55卷，頁41、42。

(註12)僧肇寫成於弘始十年 (408)的《維摩詰經註》出現了〈物不遷
      論〉的早期論點「新新生滅，交臂已謝」，故是論之出當在弘
      始十年之後。又論末之重點為「在昔而不化」與〈涅槃論〉位
      體第三「亡而不無」、「盡見過去滅度諸佛」一氣相通，故二
      論所出年代當相近，皆在肇公晚年。

(註13)梁僧祐《出三藏記集》卷六，大正55卷，頁42。

(註14)李玉□〈敦煌莫高窟 259窟研究〉頁 5，台北「佛教圖像整合
      研究室」報，1994、7、16。

(註15)《西域考古圖譜》卷下，佛典 (33)、(34)，(東京：柏林社書
      店，昭和四十七年重印)。

(註16)所以判定本〈經注〉在羅什譯經前依下述二點原因：
      一、本經註所引經典皆是羅什以前的舊譯，如佛典(33)第11行
      引用竺法護所譯的《漸備經》，佛典(34)第九行引用支謙舊譯
      之《維摩經、菩薩品》：「去者生盡，未來無對，現在無住。
      」一句(大正14，頁522下)。

(註17)「新新非故」類似的用語最早出現在羅什及僧肇的《維摩》註
      中，代表〈物不遷論〉的早期論點，正好與竺佛念譯《瓔珞本
      業經》中「始焰非今」的論點契合。

(註18)拙著〈東晉慧遠法師「法性論」義學的還原〉第三章第三節。
      《東方宗教研究》新 3期， (台北：國立藝術學院傳統藝術研
      究中心，1993)，頁45。

(註19)梁僧祐《出三藏記集》卷七〈出賢劫經記〉，大正55卷，頁48
      下。

(註20)池田溫《中國古代寫本識語集錄》(東京：大藏出版社，1990)
      ，頁78。

(註21)張寶璽、黃文昆〈永靖炳靈寺大事表〉，《中國石窟．炳靈寺
      石窟》頁224：「公元363年前涼升平七年癸亥七月張少子張天
      錫殺玄靚自立，玄靚之年，河卅西北五十里建唐述谷寺。」
      又其(註15) (頁236)：「其寺南有石門鐫文曰：『晉太始年之
      所立也。』按兩晉太始年號僅見於前涼張玄靚時。」

(註22)《中國石窟．炳靈寺石窟》(北京：文物出版社，1989)，圖21。

(註23)出處同(註22)，圖29。

(註24)出處同(註22)，圖61。

(註25)出處同(註22)，圖46、48。

(註26)出處同(註22)，圖10。


                        254頁


(註27)董玉祥編《炳靈寺 169窟》(深圳：每天出版社1994)，頁14。

(註28)殷光明〈敦煌市博物館藏三件北涼石塔〉，《文物》1991、11
      。□吉德塔中七佛一菩薩的題榜有六者可解讀：
      第一(維)
      第二式佛
      第三隨葉佛
      第四句(留)秦佛
      缺
      缺
      第七釋迦牟□□
      彌勒佛
      且依此文之比對，上述佛名出於東晉錄失譯者名之《七佛八菩
      薩所說大陀羅尼神咒經》。

(註29)拙著〈關河的涅槃學與隴東南北石窟寺的「涅槃」造像〉，待
      發表。

(註30)出處同(註22)，圖15。

(註31)出處同(註22)，圖36。

(註32)出處同(註22)，圖25。

(註33)張寶璽〈炳靈寺的西秦石窟〉，《中國石窟，永靖炳靈寺》 (
      北京：文物出版社，1989)，頁188。

(註34)出處同(註33)，頁184。

(註35)出處同(註22)，圖21。

(註36)寧強、胡同慶〈敦煌莫高窟第 254窟千佛畫研究〉，《敦煌研
      究》1986年第四期。

                        256頁

圖一 炳靈寺一六九窟北壁九號三六佛彩塑像

圖二 炳靈寺一六九窟西壁二立佛一半跏趺坐菩薩像

                        256頁

圖三 炳靈寺一六九窟南壁五坐佛

圖四 北涼石塔

                        257頁

圖五 炳靈寺一六九窟東壁千佛像

圖七 炳靈寺一六九窟北壁十三號壁畫

                        258頁

圖六 炳靈寺一六九窟北壁十二號壁畫

                        259頁

The School of Three Periods Versus the Thoughts of a Thousand
Buddhas:
The Spread of Buddhist Thoughts and Imagery from Chang-an to
Ho-hsi

by Lai Peng-chu

         As different topics in the same theme, three Buddhas,
five Bubddhas, seven Buddhas and a thousand Buddhas marked the
milestones in Chinese Buddhist history.It was Kumarajiva who
first established his school of Buddhist philosophy and
meditation on the three periods, that is, past, present and
future, in the early fifth century at Chang-an. He based his
interpretation mainly on the teaching in the Prajna Suta and
the Lotus Sutra, while the time in Buddhist world reached a
new wonderful era. According to the definition, past and
present Buddhas are Prabhutaratna and Sakyamuni.

    Kumarajiva's interpretation on the three periods quickly
spread out from Chang-an to Ho-hsi, Kan-su province at present,
where Buddhist art was prospering. It was here that the future
Buddha Maitreya joined Prabhutaratna and Sakyamuni as a set of
three Budddhas. Later developed are definitions on sets of
seven Buddhas and a thousand Buddhas acompanied by systematic
meditation, philosophy as well as imagery. This amazing
development in Hohsi was unique at the time.

    To sum up, the Chinese initiated and developed well a
complete set of a thousand Buddhas with its thoughts and
imagery.