清辨《中觀心論》及其《思擇炎》 對瑜伽行派三性思想之批判

曹志成
東方宗教研究第五期
1996.10月出版
頁21-68


頁22 壹、 前言 「空有之諍」--清辨與瑜伽行派之間的論諍,乃是印度佛教思想 史上的大事,它造成了大乘佛教分成「中觀宗」與「唯識宗」兩大宗 派,也使得空宗「二諦說」與「三性思想」的差異性也被突顯出來。 ----例如「依他起性」是勝義的「自相有」,還是世俗的「自相有」 呢?兩宗就有所不同。我們這裡是以清辨三大著作之一的《中觀心論 》(Nadhyamaka-hrdaya-karika)及其注「思擇炎」(tarkaivala) 為解釋線索,來探討「空有之諍」的「基本內容」與「思想意涵」。 (註1) 若要解答清辨與瑜伽行派之間的「空有之諍的基本內容與思想義 涵為何?」之問題,我們需要釐清下列三種課題:一、首先是釐清清 辨作品(《中觀心論》)先後順序之問題;二、其次,需對清辨作品 中作為對論者的瑜伽行派的義理性格(為「有相唯識」或「無相唯識 」)做一釐清;三、最後須對清辨與瑜伽行派的諍論焦點(三性的有 無)的內容與哲學義涵進行探討。一由於篇幅之關係,前二者僅能約 略涉及,後者則為本文重點。 首先,就第一課題--「釐清清辨作品先後的順序之問題」而言, 我們分別從「相關文獻的引用」(《大唐西域記》等)有一大段沒有 寫以及藏文《中觀心論註•思擇炎》來看,我們發現第一次「空有之 諍」中作為對論者瑜伽行派之義理性格,較接近安慧一系「一能變」 、「九心所」等學說的「無相唯識」。顯然此次辯論是以「相見俱無 師」為主要辯論對手,至於無著之「依他起之有性」以及陳那「真如 有行相可得」的「有相唯識」則為次要的論辯對手。 再者,就第三課題----「清辨與瑜伽行派的諍論焦點的內容與哲 學義涵為何?」而言,在《中觀心論》及其注《思擇炎》,雙方的辯 論焦點,還是「三性的有無」,此亦涉及雙方之間的「語言觀」、「 緣起觀」與「真如觀」之不同。 ---- 清辨所批判的瑜伽行派的「三 性思想」之特徵是什麼?他為什麼要批判瑜伽行派的「三性思想」呢 ?他如何進行批判呢?這是本文所要探討的主要問題。 就第一個問題而言,我們從《大乘莊嚴經論》的「亂喻」、《中 邊分別論》的「二取無」、《唯識三十頌》的「三性思想」以及《集 量論》的「他遮詮」被《中觀心論》引用,我們可以知道作為清辨對 論者的瑜伽行派的「三性思想」是由彌勒《大乘莊嚴經論》、《中邊 分別論》、無著《顯揚聖教論》、世親《唯識三十頌》、陳那《集量 論》到安慧「注疏」的早期瑜伽行派之「三性思想」。(註2) 就第二個問題 ---- 「清辨為什麼要批判瑜伽行派的三性思想呢 ?」之問題而言,筆者以為清辨是要彰顯自己的二諦觀與瑜伽行派的 「三性思想」之不同吧!而中觀 頁23 自續派(清辨)的「二諦觀」與瑜伽行派「三性說」的差異點,在《 中觀心論》及《思擇炎》中,表現為三點:一、兩者的語言觀之不同 ----「唯名無識」呢?還是「色境實義」呢?以及「總相」是「所分 別性」呢?還是「外境性」呢?二、兩者對「依他起性」的評價是「 自相有的存在」還是「世俗有的存在」呢?三、兩者對真如的「了得 」的評價不同 ---- 是「勝義諦的存在」還是「生滅有為法」的存在 呢?瑜伽行派肯定前者,清辨則肯定後者。或許是由於這些差異點, 清辨的《中觀心論》才要在對瑜伽行派「勝義諦」說以及「唯識諸問 題」的論破之後,繼續對瑜伽行派的中心思想 ---- 「三性思想」加 以批判。我們底下分三節,分別介紹清辨對瑜伽行派的「唯識無義」 說(及「總相即所分別」),「依他起性」為「自相有的存在」以及 「真如的了得」為「勝義諦的存在」之批判。 貳、清辨對瑜伽行派「遍計所計執性」唯名無義的語言觀的批判---- 「色境實義論」及「總相即外境性」對「唯名無義論」及「總相 即所分別」 本節又可分成七個小節----(一)瑜伽行派立論中「因不決定」 且成為破壞「世間極成」,(二)有宗「喻之不當」,(三)有宗墮 損減執之過失,(四)「唯名無義」不成,(五)瑜伽行派的「他遮 詮說」----「總相即所分別」,(六)中觀論者的「總相」即「外境 性」,(七)瑜伽行派的「他遮詮論的遮遣」--其中, (一) ─ (四)為清辨對瑜伽行派「遍計所執說」文論難( 54 頌至 58 頌) ;(五)─(七)則是清辨於與「遍計所執性」關連的「他遮詮說」 的論議( 59 頌至 67 頌)。我們分述如下: 一、瑜伽行派立論中「因不決定」且成為破壞「世間極成」(54頌) 清辨《中觀心論頌》說明瑜伽行派對於'遍計所執性'占論之不備 如下: 「遍計(梵:kalpita,藏:Kun brtags) 不是有,分別之 故( kalitatvata,brtags phyir ),似蛇一般,-- 此不 許,因為在繩 頁24 的事實中,(因)不決定之故,又(繩不以自相存在)將成 (世間)極成(grags pa)之損害。」(註3) 從瑜伽行派所提出能立「遍計所執性」的論式如下: 宗:遍計所執性實是相無自性;因:所分別性故;喻:如於 繩分別為蛇的自性。(註4) 清辨認為此種立論中,因(理由)不決定且會導致「世間極成」 之損害(違反公眾輿論),《思擇炎》進一步解說如下: 「(若由瑜伽行派而言:)因遍計所執性如分別繩為蛇一樣 ,由所分別性,被見如彼蛇的分別相( lak.sa.na,mtshan ~nid )實無,所以是相無自性性。 那麼,由於是有分別知 的境之故,則如繩的實事一樣,遍計所執自性將成相有性, 因不決定之故。 云何 ---- 如果繩也不是有自己的本性( ra.n gi .no bo~nid )呢? ---- 如果如此將損害(世間) 極成,如此在世間中,(一般認知到:)由於水,繩(的材 料),因(道具)及人的勞作才有紡(織)之繩之故。」( 註 5 ) 首先,瑜伽行派認為遍計所執性之所以誤繩為蛇,是由於「所分 別性故」之「因」,其分別相實無,但是清辨則認為「所分別性之故 」之「因」,則相通於以有分別知,見如繩的事實一樣,是相有性一 同一個「因」卻導致「相無性」及「相有性」兩個不同結果,因此是 「因不決定」。另一方面,若就瑜伽行派立論而言,如果繩也是因緣 所生之故,是無自性空之故,所以以繩喻例無體的話,則將破壞世間 極成----因為在世間中,一般認知是由水、繩之材料、手、人的勞構 成繩有。如此破壞世間極成者失去喻的資格,所以喻不成立。(註6) 二、喻為亂性的遍計所執與蛇繩喻二喻之間的不一致 清辨《中觀心論》又指出瑜伽行派的「亂性喻」與「蛇喻」之間 的不一致如下: 「彼(遍計)非亂( bhraantir,.hkhrul ),何故?見許 多之故。」(註 7 ) 《思擇炎》進一步解釋「遍計所執性」不一向是亂性如下: 「遍計所執性,不是如對手所謂「如所分別而一向是亂性」 ,何故呢? 頁25 由於在把繩(thag pa)看成蛇的喻中,見到有許多部分( du ma.hicha),(未必如喻伽行派所立之一向亂性,何故? )一方面,先前由迷亂把繩決定成蛇,另一方面由善觀察( legs par brtags),彼是繩而不是蛇,繩的自性被所緣的覺 (知覺)為實性(ya.h dag ~nid)產生時,也就棄蛇的部份 而見繩的自性部份之故。(由此喻可表示遍計所執)不一向 是亂性之故。」(註8) 瑜伽行派的「亂喻」及「蛇繩喻」可見於無性的《大乘莊嚴經論 廣疏》及《攝大乘論釋》之中,無性在解釋世親《大乘莊嚴經論(疏) 》<述求品>「離二者,謂分別性真實,由能取,所取畢竟無故。」( 大正31,611中)時提到蛇喻如下: 「遍計所執性的真實是離二,在彼一方中,二之顯現的本質 是迷亂,只要由此迷亂的所緣,就不是真實的所緣。」(註 9) 又無性《攝大乘論釋》亦舉蛇繩喻解說三性思想如下: 「如闇中繩顯現似蛇,由此譬喻成立通達三種自性。譬如繩 上蛇非真實,以無有故。如是似名似義意言,依他起上名等 六種,遍計所執亦非真實,以無有故。又於此中如依繩覺捨 蛇覺,如是依止唯識顯現,依他起覺捨於六義。」(大正31 ,415下) 此蛇繩喻,最早可見於真諦譯陳那著《解捲論》,無性也引用之 ,由此可知無性曾受到陳那的影響,只不過目前較難斷定無性是介於 陳那與護法之間的「有相唯識家」呢?還是雖受陳那的影響,仍然保 持早期瑜伽行派精神之「無相唯識家」(如安慧一樣)呢?傳統的說 法是採前者,當前日本學者(如片野道雄等)則採後者之見解。(註 10) 若依「亂喻」,則「遍計所執性」為「二取顯現,「依他起性」 則為「迷依」,亦即作為二取顯現的依事之「虛妄分別」,「圓成實 性」則是了知「二取無」的「無說無戲論者」----此近於「無相唯識 」的說法。但是若由「有相唯識」施設安立「識作用之分位」來看「 蛇繩喻」時,「遍計所執性」是執為二取之有(如繩上蛇非有),「 依他起性」則是顯現為二取的識----二取的二分(見分,相分)及生 起性分(自證分)(如繩),「圓成實性」則是二取空所顯真實(如 麻)。清辨所批評的瑜伽行派三性義中所說的「遍計所執」,已有從 無相唯識的徵表走向有相唯識的徵表之趨向,這是值得注意。(註11) 清辨在此頌文指出瑜伽行派「亂喻」及「蛇繩喻」之間不一致: 在「亂喻」 頁26 中,「遍計所執性」一向為「亂性」;但在「蛇繩喻」中,固然有「 亂性」的部分,卻也有「如實性」的部分----當由善觀察彼是繩而不 是蛇,知道繩的自性是實性的覺生時,就棄蛇的部分而見繩的自性部 分----因此,是許多部分(既有亂性部分,也有如實性部分),而不 是如「亂喻」之「一向亂性」----所以,喻為「亂性」的「遍計所執 性」與「蛇繩喻」二喻之間有不一致的地方。(註12) 三、瑜伽行派所說「遍計所執性無」為損減一切之論難清辨----《中 觀心論》批評瑜伽行派「遍計所執性無」損減執的過失如下: 「由於汝減損(apavaada,skur .hde ba)實事(vastu, d.nos po)----於一切種中,遮(.hgog)境之故。」(註13) 《思擇炎》進一步解釋此過失如下: 「如果(汝瑜伽行派)所語(sgra),非自體的實事(.no bo ~nid ma yin pahiodhos po),云何稍微有如此各各由自 被知道者的存在(so so ra.h gis rig par bya ba)?若如 此的話,則與世俗諦的安立相違,如經曰:"不得世俗法( kun rdzo ba kyi chos),不能通達勝義。"----如是云云 之故。」(註14) 在此頌文,清辨首先質難瑜伽行派:如果你們所謂凡夫位的遍計 所執,如此地,由於識作為所取能取顯現者實無,在無分別智前,二 取滅無而二無性顯現的話,於此,關於我們的存在的法,始也無,終 也無,則於一切種成法之損減。(註15) 我們預想從瑜伽行派的答辯如下:成為無的東西,是由凡夫所增 益的所取能取相,而成為這些諸法的依他起與圓成實的法是有,由於 離能詮概念分別者的所覺悟的法是有,所以無損減之過失。此如《中 邊分別論》「相品」所說:「於此者,謂能所空中。亦有彼者,謂有 虛妄分別。若法是處無,由此法故是處空,其所餘者則名唯有,若如 是知,即於空相智無顛倒。」(大正31,451)----此說明離二取的 依他起,圓成實為有。又如《唯識二十論》第十頌亦云:" 非知諸法 一切種無乃得名為入法無我。然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我, 如是乃名入法無我。 非諸佛境離言法性都無故名法無我。 " (大正 31,75 下) -- 此亦說明遍計所執雖無,但是離言法性則非無。 ( 註 16 ) 然而從清辨中觀學來看,由於如此有被說為是所覺悟,不可言說 的法性及諸佛的境界,因此是勝義諦者將捨離世俗性。由如此有雖欲 避免損減之過失,彼卻與世 頁27 俗諦的建立相違。由於經曰:「不得世俗法,不能通達勝義。」---- 因此,不得謂只有勝義諦而世俗法無,世俗法無者則與聖教量相違, 且無法在世俗名言中安立諸法自相有。(註17) 四、相對於瑜伽行派的「唯名無義」的中觀派的「色境實義論」 相對於瑜伽行派所謂:「外色等由所分別之遍計所執實無」,亦 即「由於外境由名分別為義之相者所以為無」,清辨主張外境於名言 中有。這裡值得注意的是,雖然「名」(naaman)有時可以用做「言 詮」( abhidhaana ),「印定」( sa.mketa )同義異語,但是由 於「名」(naaman )稱作「名色」時的「名」(四蘊)即心識之故 ,因此瑜伽行派所謂「唯名無義」者亦即是「唯識無境」者,如此《 大乘莊嚴經》「述求品」所說:「觀故唯有名者,但有言說無有義故 ; 復次唯名者唯識故;復次唯名者非色四陰故。 」(大正 31,614 下) ---- 此即是瑜伽行派「唯名無義」的「唯識思想」。對於瑜伽 行派而言,「名」亦相待於「有名」( naamin ),「有名」無時, 「名」亦無,所以「名」與「有名」是相依相待的遍計所執;在此, 由「名」與「有名」相應而有「印定」( samketa )產生。(註 18 ) 清辨《思擇炎》也指出瑜伽行派「但有名無義」的思想如下: 「對手如是想:外境雖不存在,但是由於依於名(min)及 記號(印定,sa.mketa,brda),分別外境(義)之相( mtshan ma),雜染心生起。」(註19) 唯識宗《顯揚聖教論》「成空品」進一步說明「名(稱)義(對 象)二互為客的道理如下: 「(1)若義自體如名有者,未得名前,此覺於義應先已有; (2)又多名故,一義應有多種自體;(3)又名不定故,義 之自體亦應不定,何以故?及此一名於所餘義亦施設故。又 復此名為於有義轉,為於無義轉耶?若於有義轉者,不應道 理,即前所說三因緣故;若於無義轉者,即前所說二互為客 ,道理成就。」(註 20 ) 瑜伽行派認為凡夫的雜染心,產生於相信「名稱」與「對象」一 一對應的「遍計所執」之素樸信念,實則是「但有名而無義」。《顯 揚聖教論》「成空品」的異譯《三無性論》亦由三義----(1)'先於 名,智不生';(2)'一義有多名';(3)'名不定'----而說'分別性' (遍計所執性)'但有名無義'(大正31,868上),可見瑜伽行派確實 主張「遍計所執性」「唯名無義」及「但有名無義」之思想。(註21) 清辨《中觀心論》對瑜伽行派「唯名無義」思想批判如下: 頁28 「(難:)彼(名)雖無(而有)雜染(sa.mkle.sa,kun ~non mo.ns ), 由於名( min )中(分別)義( don ) 生起故。(答:)(雜染)不生起故,因為既使畜牲不知語 ,亦見煩惱生之故。」(註 22 ) 清辨《思擇炎》進一步解釋如下: 「畜牲,野獸,鳥等雖不知文字,詞,名及印定之語,亦見 有強烈貪,嗔,癡,煩惱生;應知有作為煩惱生依處的色等 外境存在。」(註23) 清辨認為「煩惱雜染」的產生,不能歸咎於「名稱」與「對象」 一一對應的語言之使用;因為既使畜牲不知語,印定等亦會對「對象 」不如理執取而生煩惱;由此可見清辨是允許名言中外境有的。對手 瑜伽行派進一步以色不過是「唯言詮」質難清辨的「色境實義論」: 「(對手質難:)只要了得色的覺生,分別'境實有'之後, 由於具有觀待(Itosopa)言詮(m^non par brjod pa)為色 而生之故;所以言詮無者非不生,因此色等自性空。把唯言 詮稱之為色等。」(註24) 清辨認為'色非唯言詮',因此,'於一切種,說色是空'是不合理 。《中觀心論》亦說道: 「不應允許分別為"色作為色的自性是空,由具有觀待言詮 為'色',色之覺產生之故。"」(註25) 《思擇炎》進一步解釋道: 「何以故?(上述對手立論不成呢?)因為,可見到不知語 的畜牲們也有食物等的知覺產生之故。」(註26) 清辨認為「色」不只是「唯言詮」,因為不知語的畜生們也有食 物等外境之知覺產生。因此,外境是實義(對象)的。清辨《中觀心 論》說明「色境實義」思想如下: 「色是空性,此不應理----不同於非色的體性,作為實事顯 現(Sna^nba)覺的行境(blo spyod yul)的色體性是有之 故。」(註27) 頁29 清辨《思擇炎》進一步解釋如下: 「色於一切情形稱為空----此不應理,何以故?顯現作為非 色體性的實事( rnam par bcad pa.hi d^nos po )之覺底 行境的色體性,彼是有故。 彼中稱為 ' 非色者 ',是別異 於色者,如聲、香、味、觸等。此非色的體性,是耳等執受 、非執受等。彼實事者,是眼等境,亦即是顯色及其形色的 體性。顯現彼者,即顯現為彼之行相。叫作覺者,即是顯現 為彼之覺。行境者,色也。行者,根也。境者,行於彼色且 進入彼色,稱之為行相。如此顯現為如此色的體性,在現量 覺中,於言詮中無者,彼作為世俗上是有。彼是有之故。如 是 " 色是唯言詮,於一切種中,色稱為空 "---- 此不應理 。」(註 28 ) 由於清辨肯定'作為實事顯現覺的行境的色體性'是有之故,因此 肯定在名言中,外境是由根境覺(識)和合而起而存在。由此可知, 清辨對「遍計所執性」是採「色境實義」的思想,而非瑜伽行派的「 唯名無義」的思想。前者認為世俗的能詮(名)總是指涉所詮的對象 (義),後者則認為能詮(名)所詮(義)非一一對應----此為清辨 與瑜伽行派的語言觀的第一點差異點。清辨與瑜伽行派的第二點差異 點,則是對於「總相」的看法之不同----「總相」是「外境性」呢? 還是「所分別性」呢?此是下面三小節----(五)、(六)、(七) 三小節所要處理的主題。 五、瑜伽行派的「他遮詮」說----「總相即所分別」 瑜伽行派對「總相」(共相,samanya,spi)的看法為何?基本 上,他們是採取類似「唯名論」的觀點----認為「總相」並非外在客 觀的實在,而只是想像(images)、概念(concepts)、唯名(mere names)而已。(註29) 清辨《中觀心論》指出瑜伽行派對「總相」的看法如下: 「(若如汝所許)所詮(abhidheya,brjod bye)是'總'( spyi)的話,則由於總於任何者也不有之故。因此,所謂'能 詮體性空'不應成立。」(註30) 《思擇炎》進一步解釋如下: 「如你們所說"所詮(言說的境)是'總'",如果允許"總者, 例如由不是牛的馬等其他者(anya,gshan dag)之排除( sel ba )而稱之為'牛的總相'。"的看法的話。」(註31) 頁30 大體對有宗而言,「物之總相」是作為想蘊的取所,《俱舍論》 就說「想蘊(sa.mj~naa),謂能取像為體(nimitta-udgraha.na- aatmikaa)」(大正 29,4a )。其中「像(或相)」(nimitta, mtshan ma)是指「物之存在的種種」(vasthaavi.sesah),「能取」 (udgiahana)則有決定、識別之意思。又此種種相並非前五識相應 的想,而是由與第六識相應的想所擔任任務之結果。(註 32 )因 此,「總相」並不是「現量」所對的「自相」,而是比量(推理)所 對的「抽象概念」。(註 33 )安慧《中邊分別論疏》亦把「想」定 義為:「決定言說的因境的標相是想」。(註 34 )對於瑜伽行派而 言,「概念」(共相)的構成是由物的存在之諸相態的抽象作用(「 能取像」)來加以說明,不考慮其差別性,亦即由「他者的遮除」( anyavyaavri-tti )。例如不考慮非牛者 -- 由「不是牛的馬等其他 者之排除」構成了「牛的總相」(「牛性」)。由於「牛性」是由「 非牛的遮除」來詮說,因此, 它的體是相關的( correlative ), 彼自身是無。(註 35 ) 九、 十世紀瀰曼沙學派的論理學者 Vaacaspatim 提到識論者的 「他遮詮」說如下: 「假如一個人被命令去繫綁一隻牛,假如叫做牛者沒有直接 呈現給他的心中,而只是隱含馬之否定者的話,此人將會繫 馬(而非繫牛)。但如果此(馬之)否定同時在心中呈現的 話,如何可能拒絕"非牛的否定"(牛性的肯定)不被反省呢 ?因此,總(以及名稱)作為含有彼相對物(非牛性)的否     定性是相對的(relative)。」(註36) 此即是唯識學派有名的「他遮詮」說----「總相」或「推理對象 」乃是以「他者的否定」為本質之概念,此亦叫做'Apoha'論(字面 意思為「他者的否定」----' the negation of the other')(註 37)陳那的《集量論》第五章(品)就以此「他遮詮」為主題,探討 「總相」是否有其對應的客觀實在----他大致採「唯名論」的看法, 認為「總相(聲)」不外是'由遮餘義而顥示自義'。(註38)總之, 瑜伽行派認為「所詮」(言說的境)不外是「總相」;而「總相」並 非是由根現量所對的有作用的「自相」,而是由「所分別」所呈現的 「他者之排除」之抽象的「共相」(概念)。 六、中觀論者的「總相即外境性」 由上述可知,唯識論者把總相歸於「排除他者的增益分別」,他 們並認為「所詮的總」是以含有排除他者的相對方式構成為「當彼自 身是無時,以彼自身的能詮」此即瑜伽行派的入無相的公軌。(註39) 然而從清辨的中觀論者來看,此「總相」即「他者之排除」之說 法仍然有其缺失《思擇炎》解釋此缺失如下: 頁31 「(如識論者所意趣的)"他者的排除的總"由於是(相關的 無者之)非任何的有,因此,彼不能成為事實(d^nos po)。 然而在非實事之中,甚麼東西可以,被言詮呢?得被言詮的 物無則不可言詮。又最初有可被言詮的物的話,雖由無那被 言說之物,所以跟它相對的能詮性也沒有;但是,由最初所 詮無時,因為所詮無故,也就不能觀察到:與所詮(言說) 相對的能詮自體是空性。」(註40) 清辨認為「總相」若如瑜伽行派所說是'由遮餘義而顯自義'之「 他者的排除」的話,由於他是相對的無,非任何的有,所以彼不能成 '實事'。既然是非'實事',彼就沒有什麼東西可被言詮,也就無「所 詮」;最初「所詮」既無,相對的「能詮」也不得不為自性空了。---- 由最初所詮無,最後的二取無也不得有。此乃瑜伽行派把「總相」視 成「所詮」及「他者之排除」之缺失。由上亦可見出清辨經量部「色 心二法有」之立場。(註41) 清辨在此批評瑜伽行派「他遮詮」的「總相」觀之後,提出自己 的「外境性」即「總相」的觀點,他認為'所詮是具總的實事',總是 異類空,是等類覺起之因,是相等於等類者'。清辨《中觀心論》說 道: 「所詮( vaacya, brjod bya )是具總( saamaanyavad )的實事( vastu,d^nos po ),是(似)顯現為彼的覺之 因(tadaaha- mati hetutah, der sna^nblo yi rgyu)之 故,在彼中,彼的體性是有之故,不應是不可言詮性( anabhilaapyataa,brjod med ~nid )。」(註 41 ) 《思擇炎》解釋如下: 「具有所詮的總的實事(物,d^nos po),即任何不觀待( Itos pa )於青等差別的色性的總( gzugs ~nid kyi spyi ),在那兒存在之物,是青等及長短方圓等,這樣的物是具 有顯現為彼(青等長等知覺內容)的覺之因(blo .hi rgyu) 。這樣子的物,根據是作為具總的色之體性而存在這一點來 說,它是言說的境(m.non par brjod pa.hi yul),因此不 得不是被言詮的物。」(註 43 ) 清辨認為「所詮」是「具總的實事(物)」這種物,是具有顯現 為青、長等知覺內容的覺之因;由於「具總的色體」是有,因此,它 是「言說之境」。清辨《思擇炎》進一步敘述成為「外境之境」的「 總相」如下: 頁32 「說所謂:由不同類空、是彼同類覺生起之原因,若(彼) 相順於同類(rigs mthun pa)的話,那麼就決定其是總相。 ----云云者,叫做總相者,例如由馬等不同類者空,稱為牛 的總相,何以故?因為彼(牛之總相)是作為牛的知覺等起 的原因。復次這樣的總,由於是物的自性之故,因此具有等 類的喉的垂肉、尾、隆肉、蹄以及角的東西,或由這些垂肉 、尾、隆肉等和合而別異,又或由青黃等分別而別異,總( 通性)是一樣,形相( aakaara,rnam pa )也是一樣,具 備這樣條件時,中觀論者,規定為總。如果總是作為非牛的 馬等的體為空,把垂肉等和合法施設(為牛),因此,不把 垂肉等當作質料,但如果想定牛為存在,則就如同墮入沒有 以色器為之質料因而假定為瓶之過失一樣。」(註 44 ) 中觀宗的「總相」一方面允許為「由不同類空」為「總」以作為 彼同類覺生起之原因;另一方面也承認這樣的「總」由於是物的自性 ,而具有同類的「特徵」----因此,唯有在「通性」與「形相」都一 樣時,才稱之為「總相」。清辨《思擇炎》進一步說明如下: 「然而因為中觀論者,由馬等異類空,允許把牛的自體稱為 總,所以,在此,叫做異類的空性之義,雖是馬等異類空, 但是具有牛的自體的垂肉等者,是有性。如此總之體,不得 不想成是以垂肉等和合事體(.hdus pa.hi gshi )為質料 因。以如此之事體為質料因時,牛性等之總被想定。譬如數 目,例如:所謂一性、二性、三性之數目,當以瓶等物為質 料因時,被想定為一瓶、二瓶、多瓶。一等之數目非別異於 物,如不取物就無法想定(數)一樣。今所謂總者,亦由垂 肉等之和合,以和合物為質料因時,牛性正好被想定。因此 ,稱為總(相)的物,是由知覺的對象被分別,又由知覺被 確解的物而起語, 此即是所詮( abhidheya, brjod bar byaba )。而彼牛性的總由與垂肉等之別相非別異,故與物 之體性不異。」(註 45 ) 清辨中觀宗的「總相」不只有「遮異類」義----如「馬等異類空 」;而且還有「顯自類」義----如'具有牛的自體的垂肉等'。並且由 於以'和合物為質料因'時,一般的'牛性'才能被想定。因此清辨的中 觀論者,以「所詮」即是「具總的實事」,亦即是「外境性」。 七、瑜伽行派的「他遮詮論」的遮遣 如上所述,中觀論者雖允許由異類的空性,成立總相;但是卻不 贊成瑜伽行派 頁33 以「他者的遮遣」的"apoha"來成立「總相」。其不同意的理由,則 如《中觀心論》五章65-67頌所說。首先,我們來看《中觀心論》65 頌如何批評瑜伽行派的「他遮詮」仍非「總相」。《中觀心論》65頌 說道: 「由他者的遣除(雖成別異),然彼之別異者,總(在此) 非有(宗);(被別異者)是異法之故(因);如差別(喻 )。(由如此他者的遣除)於垂肉等中(牛)覺之別異也是 不存在。因為在無中,差別是無之故。」(註46) 《思擇炎》進一步解釋如下: 「(識論者的)總,是他者的遣除,亦即由他者做遣除(排 離,sel ba)以及作差異(tha dad pa)。例如由馬等他者 來遣除(排離)牛性。(例如由他者的排離的)彼非餘者之 總,何故?是異法之故。如此者其差別如何?例如:由有牛 角等其他的差別,排離有馬鬣等的差別相雖被作,然而如這 些(差別)非彼(馬)的總性一樣,同樣地,雖做了由非牛 的馬等其他者來排離牛性;然而,這些仍然不是牛的總性。 」(註47) 清辨認為唯識宗的「他者的遮遣」不外是「由他者作遣除以及作 差異」,亦即具有由他者而有「差異」,「不同」的意思;然而,就 如同這些他者的別異相(馬鬣的差別)不是他者的總相(馬的總相) 一樣,則由非牛的馬等的「他者」所作的「排離牛性」、「不同於牛 性」----亦即「他者的遣除」仍然不是「牛性」、「牛的總相」。 其次,清辨指出「他者的遣除」會導致「所詮性」的破壞。《中 觀心論》第五章66頌: 「(由總是無)不取實事而執彼總之故,(總)不許是所分 別(brtag bya)、所詮。由彼(他者的遣除)之方法,他 者被語時,彼破壞所詮性(brjod bya .hi ~nid)。」 (註48) 《中觀心論》進而解釋如下: 「(又如識論者的意味)以遣除他者,於喉的垂肉、尾等不 做別異之牛覺,所以由遣除他者,由於識論者的總性是無體 ;於無中者,叫做差別者是無。又(在識論者中)由如此的 無,因為不用物(實事)而視彼為總,所以如此的總不許為 所分別或所詮,何故?如果(識論者所說的)他遮詮體上 頁34 所語的總,不得被稱做(我等中觀宗所說的)物的自體;無 物的話,由此,總由被知覺而被分別者,由語而得被語,汝 等識論者,不取物而把彼(總相)視為他遮詮,此他遮詮者 ,在不同於物中,在不考慮他者處,由於詮說被解釋成被作 差異者,總不許是所詮(所分別),所詮也就難成立。.... 不考慮他者的總,由叫做被分別的詮說的方法,如此的詮說 與總一起考慮物(實事)時,彼之物性應是所分別,所詮吧 !而且,由不考慮他者(即他者之遣除)被詮說的總(物無 ,由無)因此彼使得所分別、所詮被破壞,所以識論者的隨 量立宗不成立。」(註 49 ) 瑜伽行派「他遮詮」的「總相」說的第二個過失是破壞「所詮性 」。此由於唯識宗的「總相」不用「實事」而把「相對性概念」的「 無」(他者之排除)視成「總」;這樣子的「總」從清辨立場來看, 是無法作為「言詮的對象」----「所詮」的。甚至於,由於被詮說的 總相」實事」無,因「實事」不存在,所指涉者(reference)也不 存在,則「所詮性」將被破壞。 由上可知,瑜伽行派的「總相」觀主張「外境無的總是所分別、 可以安置言說(施設);而清辨的中觀論者「總相」觀則主張「外境 有的總是可能的, 亦可以是所分別、所詮」。 相對於識論者主張 " 在相對的無中可以有言說的施設 ", 清辨之中觀自續派則主張 " 彼 雖可以叫無,但實在是有吧!"---- 清辨的「總相」不僅有「遮異類 」義,亦有「顯自類」義。(註 50 )由此可見,清辨亦有其「實在 論」的一面。從上述清辨的論述來看,瑜伽行派所許「他遮詮是總」 是不成立,由彼所宗來進行「施設」及「言詮」都不恰掌的。此即是 清辨與瑜伽行派的「語言觀」的第二點差異 ---- 清辨認為「總相」 (共相)不外是「外境性」,而瑜伽行派則認為「總相」是「他者的 遣除」之「比量的對象」。 參、對於瑜伽行派的「依他起性」「自相有」的批判 本節可分成六個小節----(一)瑜伽行派立宗之論證的不備(68 頌-70頌),(二)彼「依他起的生無自性性」未必與聖教完全一致 (71頌-74頌),(三)分別「依他起」「自相有」(依他起起有性) 不應理(75頌-77頌),(四)依他起有性不生起(78頌),(五) 於「無自性」上法施設及解脫之可能(79、80頌),(六)對有宗「 虛無論者」質難的答辯(81頌-83頌)。我們分述如下: 一、瑜伽行派立宗之論證的不備 頁35 清辨《思擇炎》在批判瑜伽行派「依他起性」「自相有」之前, 先指出瑜伽行派「依他起起有性」的立宗如下: 「我們(瑜伽行派)的方法( tshul,方軌)並非不應理, 不與理相違之故。 為何這樣說呢?因為允許 " 諸法自性無 ,因此,作為名的言詮的體性是空之故。 ",言詮的體性本 身是不生。不生之故,滅也無,所以是不滅。其有言詮的實 事( m^non par brjod da^n Idan pahi d^nos po )(成 為言詮的依處)者,彼不是如言論的形相(m^non par brjod pa.hi rnam pa )有,(言詮的形相)唯印定故, 如此若 作為依處的實事是言詮的行境的話,則將有叫做火之言詮燒 口的過失。(註 51 )如此地,遍計非有,依他起是有--- 由上云云,允許依他起之有性。 在此說)頌文); "諸法 自性無,(由)所言詮的體性空之故,彼不生生故,因此不 生不滅( 68 頌) "。(又說:)具言詮的法,如言詮一樣 無,因此,諸法皆無自性。( 69 頌)」(註 52 ) 如上所述,瑜伽行派引用「遍計所執非有,依他起有」之語,安 立了「依起之有性」。從瑜伽行派的觀點,認為所詮(所分別)的遍 計所執的諸法是自性無,但是成為所詮的諸法之依處的依他起則是不 得不有,如此成立「依他起性」的「自相有」。清辨在這裡先敘述了 對手瑜伽行派所立之「依他起有性」之立場,並且先舉出作為「染淨 的依止」的「依他起之有性」意涵中作為「染的依止」側面的「依他 起之有性」之立宗。(註53) 清辨在舉出對手的立宗之後,接著就對彼瑜伽行派「依他起性」 來加以論難,此論難是先就瑜伽行派「依他起之立宗」來論難。《中 觀心論》第五章70頌敘述此論難如下: 「依他起之有性者,若作為世俗(sa.mv.rtyaa,kun rdsob tu)已經證成。若作為勝義(don dam)則無喻(dpe)且成 因之相違(gtan tshigs .hshigshgal ba ~nid)。」(註54) 《思擇炎》進一步解釋有宗立論不備如下: 「對於瑜伽行派的依他起之有性,若立證作為世俗的有,我 們亦許其作為世俗諦的方式;但如果依他起已證作為勝義之 有性的話,則無喻(dpe)。復次,彼作為勝義話,依他起 由自性空之故。又由言詮的體性空故,則與上述成因之相違 。因為由比知與言詮自體空之故,則由不可言詮的實事為有 性(yod pa ~nid)之故。將遣除了"諸法無自性"之義; 頁36 因此,叫做" 諸法自性空" 之" 諸法" 的有法(彼之命題主詞) 隨意安立之故。」(註55) 首先就清辨立場來看,「依他起之自性」若作為世俗的有,則可 以得到喻例世間有的例證;但是,由於「勝義」本身是不可言詮、離 一切分別者,因此,就無法由世間極成的東西來加以例證,所以依他 起在勝義上是自性空且不生的。清辨這顯然嚴格區分「作為世俗」與 「作為勝義」的差異性,但如果從瑜伽行派立場來看,清辨此說不免 有「空有隔歷」之傾向。(註56) 又如前述所說,瑜伽行派的《唯識二十論》9頌半說:「非知諸 法一切種乃得名為入法無我,然達愚夫遍計所執自性、差別諸法無我 ,如是乃名入法無我,非諸佛境離言法性亦都無故,名法無我。」( 大正31,75C)----瑜伽行派認為「諸法非全無」(所無只是遍計所 執),「離(言詮)的法性」則為有,而依他起性包含在離言法性之中 (註57)。但就清辨而言,瑜伽行派所言「諸法無自性」論式中的「 諸法」的「有法」(主詞)不應與叫做無的一向「無自性」的「賓詞 」(「法」)相屬----此「諸法」之「有法」(主詞)非立敵共許之 故----唯識宗的「諸法」只指作為所詮的「遍計所執性」的「諸法」 而不包含「離言自性」的「依他起性」;清辨則認為二者都為生起的 有為法都包含在「諸法」的範圍之間----此為「宗」(結論)的擅立 。 二、彼「依他起的生無自性性」未必與聖教完全一致 此小節可分為四小點來介紹:(1)彼之救釋(71頌);(2)以 依他起為空無性與聖教一致(72頌);(3)由空無實有種種佑覺與 語可得(73頌);(4)由共同極成之聖教,依他起不能理解為中觀 宗的聖教(74頌)。 1、彼之救釋 面對上述清辨對瑜伽行派「依他起之有性」之論難,清辨也設想 瑜伽行派的救釋如下: 「我們的依他起是生無自性。(彼由他力而有,以自體則) 不生,如幻。在此,依他起作為自體是空,不會與因之義相 違。」(註58)上述企圖想由瑜伽行派的「依他起定義」的 敘述,救釋先前論式的過失。亦即,「依他性」雖是不可言 詮的法性,但彼亦是生無自性----此意味「諸法」的「主詞 」(有法)非不與「無自性」的「謂詞」(「法」)相屬。 (註59)清辨《中觀心論》面對瑜伽行派的救釋,再批評如 下: 「若說依他起性,是生無自性(utpattini.hsvabhaa vatva, skye ba ^no 頁37 bo~nid),亦即如果由成為有(的理由)而不生的話,則與 (以自性)生滅等語相違。」(註60) 《思擇炎》進一步解釋如下: 「若如此而言的話,彼將原封不動成立我所宗,由於我們亦 許由等類(rigsmthun pa)的因與緣體性所生者,不是由自 體性(ra^n gi bdag ~nid)所生,所以許彼作為自體是空, 不生不滅等。」(註61) 由上述可知,「依他起」的「生無自性」似乎都為清辨與瑜伽行 派所共許;但若深一層探討,兩者對「生無自性」的意涵與範圍似乎 有所不同;瑜伽行派認為「依他起」雖由「依他力」而非「自然生」 而「生無自性」,但此「依他起」還是「自相有」的,否則染淨二法 皆無「依止」;此外,瑜伽行派還是把內外二空之內的內識視成某種 「有」,在了解為「識有」之上,建立向二空之道,又把彼(向二空 之道)當成勝義諦(不顛倒真實)。至於清辨則堅持「世俗諦上緣起 有;在勝義諦上,諸法自性空」,因為只要由等類的因與緣所生,就 非自體生;另外,他亦認為「在世俗智上,內外二處皆有,勝義諦上 則說成無自性、言亡慮絕」,故不許「依他起」之「有性」,亦即作 為不顛倒真實之道的識之有。清辨在此關於有宗「依他起」的「無自 性」之「勝義諦」(不變易真實);因而,由共許的依他無自性始, 進而質難「依他起」之「勝義有性」。(註 62 ) 2、以依他起為空無性,與聖教一致 復次清辨引中觀宗與瑜伽行派共許的聖教,來證成依他起的無自 性空義。清辨《中觀心論》認為「依他起為空無性」與「聖教」一致 ,如下所說: 「由諸緣生者,牟尼說為無生;(彼)作為勝義(parmaartha, don dam),從體性(d^nos ~nid),彼之生起彼遮止(dgag)。」 (註 63 ) 《思擇炎》進一步解釋如下: 「任何由緣所生者,在勝義上是無生性----此為牟尼所說。 關於由因與緣聚合各別之物,由於彼自體不可得,彼如聖教 所說----"凡由緣而生者,彼實不生,彼之生作為自性是無 ,凡觀待於緣者,由彼說之空,知空性的人,彼不放逸。" 」(註64) 頁38 此經文月稱《明句論》,廿四品第十八頌,亦引用之,此亦即是 《三昧弘道廣顯定意經》,是中觀派諸論疏常引用的重要聖教。(65 )清辨引此文經文之目的,乃企圖相對於瑜伽行派安立「依他起之有 性」,而特別強調「緣起無自性」義。(註66) 3、中觀等由空無實而有種種知覺與語可行 以上敘述了清辨的所了解的「依他起」應於「緣起無自性」中了 解的說法。復次在此「緣起無自義」義了解下,清辨敘述世俗性成立 的所以。蓋瑜伽行派之所以立「依他起之自性」乃為了得「世俗性」 的事體(vastu);中觀派相對於有宗的「依他起之有性」則以彼之 「無自性空」義作為對論,清辨《中觀心論》說明在「無自性空」義 下,成立世俗性的所以如下: 「諸法非實之故,它們在世俗(sa.mv.rtyaa,kun rdsob) 上,與各種覺(blo)以及聲之自,共行境(sva-saamaahya agocara,ra^n spyi .hi spyod yul)是不相違的。」 (註68) 《思擇炎》進一步解釋如下: 「諸法由於非實之故,它們的諸法在世俗上,對於種種覺以 及聲的自相(rahgi mtshan ~nid)行境及總相( spyi .hi mtshan ~nid)行境,亦即青等、色等乃瓶、布等都無障礙, 然而,若諸法是實性(bhntatva yan dag pa ~nid)的話, 由於這些諸法如虛空等成為唯一性,就不能成為種種覺與聲 之境。由於在經驗(或通規,gsu^n lugs)上,諸法是種種 覺與聲之境,所以諸法非實性。」(註69) 清辨認為諸法雖非實,但在世俗上,仍然有「能取、所取的相待 性」,亦即「一種種覺與聲之境」的存在,相反於此,瑜伽行派則認 為二取是不存在的,但作為「所取、能取分別依事(vastu)」的「 依他起」之「識」則為「有性」。但清辨質疑若此「依他起之有性」 成為唯一性之實性(如虛空)的話,則不能「有種種覺與聲之境」, 但在日常通規下,有種種覺與聲之境,所以諸法非唯一性之實性。由 此我們亦可知道,在有關世俗性成立之根據,瑜伽行派是以「識之有 性」為「質料因」予以說明;而清辨則是以「緣起無自性」為「動力 因」來加以說明。此為二者在解釋世俗之所以的差異點。 4、「由共同極成之聖教,依他起不能理解為中觀宗的理趣 又如上述中觀論者,是由緣起無自性,說世俗性之所以,此乃異 於瑜伽行派安 頁39 立世俗性之方式;唯識宗是由世俗性的建立,得悟入法界的階梯或悟 入法性顯現的方便。此中為了敘述法性顯現的旨趣,瑜伽行派所用的 聖教,同樣也是中觀宗所依用的聖教。此兩宗共同極成的聖教,如《 中觀心論頌》七十四頌所說: 「由彼彼立名(yena yena hi naamna vai,min ni ga^n da^n ga^n dag gis),而有彼彼的法(yo yo dharma,chos rnams ga^n dan gan)可言詮(abhilapyate brjod pa), 在彼名中(所說)的彼(法)非有(na sa saa vid-yate, de la de ni yod min pa ),此是諸法的法性(dharmaanaam dharmataa,chos rnam chos ~nid)。」(註70) 《瑜伽師地論》亦引用此《轉有經》而說: 「如佛世尊轉有經中為顯此經而說頌曰:「以彼彼諸名,詮 彼彼諸法,此中無有彼,是諸法法性。」 ---- 云何此頌顯 如是義;謂於色等想法建立色等法名,即以如是色等法名詮 表,隨說色等想法,或說為色、或說為受、或說為想。廣說 乃至說為涅槃,於此一切色等想法,色等自性,都無所有。 亦無有餘色等性法,而於其中、色等想法離言義性,真實是 有,當知即是勝義自性,亦是法性。 」(大正 31,489 上) 可見上述《轉有經》頌文,為中觀、唯識兩派共許之聖教。復次 ,安慧的《中邊分別論釋疏》(真實品)對"彼彼名"之「名」註明如 下:「如名非實故,名為遍計所執中者。」(註71)換言之,對瑜伽 行派而言,「假言自性」的「名」是情有理無的「遍計所執性」;至 於「離言自性」的「依他起」與「圓成實」則是「真實有」。安慧《 中邊分別論釋疏》亦言言「在依他起上,作為所分別性的彼(二取) 畢竟空之義,是圓成實性,亦是無分別智的行境」,此也即是「諸法 的法性」。(註 72 )相對於上述瑜伽行派對《轉有經》頌文之解釋 ,清辨《思擇炎》亦提出自己對《轉有經》頌文另外的解釋: 「( " 由彼彼之名 " 意味: )以(言表的)名( min ) 及種種文字之體來言詮( brjod pa )自相及共相;" 而有 彼彼諸法可言詮 " --- 色等言詮者,由語來言詮; 在彼名 中彼(法)非有 "---- 在彼法上,於名彼言詮者非有。 彼 諸法(的本性)無關於文字者是無之體性。若詳言之,由( 詮表)境的種種聲音與詞,一法可以多樣地被詮表,例如水 被詮表為 paaniya,aapsalila,nira 等,但是在此場合中 ,水以一聲來詮表自體時,由此水,他聲非有,難道不能以 他聲詮表嗎?此非事實。(彼是諸法的法性──)以 頁40 名言詮者無,此是諸法的勝義性。在世俗上,為了記加之事 ,於名上施設及作印定(記號)。由這些(名及印定),也 從彼實事之差別(d^nos po de khyad pa),稱此物是牛非 馬非人彼目知,此牛的體性(在世俗上)是知覺的境性( blo.hi yul),何以故?例如啞巴聾子不知文字印定,卻也 記知瓶等。就牛而言,他由香及眼記知自己的犢及他之犢、 (即,在世俗上,知覺的對象,固然由名,印定來言表的場 合,即不知名時印定的場合,境性亦存。)如義由名被言詮 ,在一切種是空。由於義是名之空,由(在世俗上被施設的 )彼名,可言詮物的自體,在我等(瑜伽與中觀)二者中, 一樣被稱述。」(註 73 ) 如前所述,瑜伽行派的意趣,如同《唯識三十頌》20偈所言---- 「由彼彼分別,種種物分別。此遍計所執自性,無所有。」對瑜伽行 派而言,在「遍計所執」及彼滅無之相的「圓成實性」之間,安立作 為如此遍計所執的世俗性顯現依事的「依他起」為「有性」是必須的 。但是,對於中觀派而言,有名字,印定的所名物(能詮所指涉者) 為世俗物,它在勝義上則為空,亦即勝義諦」乃非由名字印定求詮表 的言亡慮絕者,此為中觀論者所允許的聖教之意涵。由此可見,中觀 論者似以「依他起之有性」為不了義教,並允許在了義的「緣起自性 空」教義下,完成教法的施設,此及世俗上「能詮(名)與「所詮」 (義或知覺境性)一一對應的施設,此乃中觀與唯識對待世俗施設的 不同點。 三、分別「依他起之自性有」不應理 此小節又可分三點來敘述:(1)「破依他起之有性」(75頌) ;(2)「依他起之有自性」不應有「邪顯現」(76頌);(3)「幻 喻墮入不當(77頌)。 1、「破依他起之有性」 《中觀心論》批評唯識宗立「依他起之有性」如下: 「若由緣生起的自性,(法)由他力(paaratantryaac,gshan gyi dba^n las)而許為生時,由於如幻一樣非實,(如此所 立、我)能立所宗。」(註74) 《思擇炎》進一步解釋如下: 「若說"由叫做依於他者(parantantra,gshan gyi,dba^n) ,換言之,由叫做緣和合(sa.mghaata,rkyen .hdus pa)者, 因為在此有生起的自 頁41 性(.nbyun ba.hi .no bo),所以作為依他起的自性是有 , 而且由依於他而生之故,非勝義 " 的話,如此則彼由於 依於他而許為生時,由如幻非實,於此,自性於何處有:( 無寧,由成立我所宗:緣起故無自性,完成汝所宗的意味。 又)如上理解的話,汝所言,恰好證成我所宗。 」(註75) 對中觀宗而言,凡是由因緣所生,彼就不是實體的存在,我們也 無須找事物存在的「根據」或「依事」。亦由於因緣所生者,就如幻 一樣非實,是「無自性」的存在;所以我們也不須將此「依於他者」 、「緣和合」的「依他起性」設立為「有性」。 2、「依他起之有自性」不應有「邪顯現」 前述是將對論「依他起」的立論,導入自已的「所宗」,這裡則 出「依他起之有性」立論的過失,說明對論者不應有「邪顯現」的過 失。《中觀心論》76頌曰: 「又依他起,作為取者是無,由自性許不生;(若依他起) 作為勝義而生起(之場合),則邪顯現(log par sna^n ba) 不應理。」(註76) 《思擇炎》進一步解釋如下: 「由你(所說):依他起遠離所取,能取的自性之故,取為 無----如是云云;復次,如果由自性生的話,則成為邪顯現 ,則不應理。何故?由於(《中論》十五品9偈所說:)" 自性有(者)云何有變異"者,遮止"叫做定住之實,一之法 止滅,他之法就起的轉變論";所以依他起作者勝義中的自性 而生起的話,則實無所取,能取二者至。換言之,邪顯現不 得有,然事實上,由於如此依他起執著二取是邪顥現,依他 起的自性,作為自性不生起,是自性不生者。」(註77) 唯識宗認為依「他起自性,它不是由自身生起,而是像幻象一樣 依他緣而起。因此,如所現見那樣的(二取)的生起,此中是沒有, 所以在這媞椄陛A生無自性性。」(註78)但是,對中觀宗而言,「 依他起」若為勝義的自性,則不應有變異,更不應有「二取」之「顯 現」可言。唯識宗在此有把由因緣而作二取顥現之識轉度,看成識有 性之傾向,此在中觀宗來看,有落入常見之傾向。(註79) 3、「幻喻」墮入不當 42頁 以上已就「邪顯現」之過失加以說明,底下更就其幻喻之點加以 批評。《中觀心論》77頌曰: 「若如(瑜伽行派所說)顯現者,在此,顥現的體性(sna^n bdag ~nid)是有之故,如顯現在此是有之故,諸法云何如幻 呢?」(註80) 《思擇炎》解釋如下: 「若果諸物(實事,d^nos)由"因緣和合",亦即"依他起"之 體性而有性。(在此所見的體性)恰如由根(被見的)境性 (yul ^nid)的話,因為顯現者的體性,在此,是有之故; (依他起的)諸法如何可以說是如幻性呢?(何以故?)所 稱作如幻性的彼之幻,一方面顯現為士夫等的體性;另一方 面,由彼士夫等的自體空,彼之自體(^no bo ~nid)不可得 。然而,若由你,由於依他起自性是有性。(所以不是不可 得)在此,把依他起視成如幻性,此不應理。由以上諸點, 分別依他起的自性為有,不應理。」(註81) 本段所論的要點,與上述的「邪顯現」的要點,大致相同,關於 瑜伽行派的「幻的定義」,一言以蔽之,唯識宗的「幻」,「雖作為 自體是無,但以行相而顯現這一點而言,彼非全無,亦即是有」。彼 現見者,雖是邪顯現的無,但顯現來源來源的「所依」,卻喻例安立 為「依他起之有性」。可是,從中觀派的觀點來說,此顯現所以的「 所依」若為實有,彼就不是不可得,若有可得者,就不可以說「幻喻 」。因此「依他起之有性」無合法喻且不應理。(註82) 以上(1)、(2)、(3)項合而言之,即是分別「依他起的自 性有」者,不合理。 四、「依他起之有性」不生起 清辨認為遍計所執空無的理趣應能應用到依他起上。《中觀心論 》對此曰: 「(依他起)不生(ma skyes pa,anutpanna)、不滅(ma .hgags)、無體又是無自性,由有性(yod pa ~nid)不生起 ,以及不是作為"實有性"(rdsas su yod pa)。」(註83) 《思擇炎》解釋如下: 頁43 「這些諸法,雖由相應(於這些諸法的果)種類的因緣體產 生,因緣和合的各種差異的實事,從生起以來的起源,作為 自性,連微塵也不可得之故。彼之故,不生及不滅,無體及 無自性也從有性不生起之故。」(註84) 由瑜伽行派而言,吾人言詮的境地,雖是不生不滅,空;但是, 他卻進而把作為言詮境地之所以有所得的因相的「依他起的識有」說 成「實」,此就有如數論的「自性」變現說,然而,就中觀論者而言 , ' 依他起 ' 是從「因緣所生故,所以無自性空的的生無性義的勝 義諦」之觀點來眺望,由於「生起以來的自性,連微塵也不可得」, 因而「遍計所執空無」的道理亦可應用到「依他起」之上,此即表示 :「依他起性」非實有。(註 85 ) 復次相對於唯識宗是在「識有」之上,施設言詮的體性;清辨自 續派的施設說則有經部的色彩----「以外境有為寺象,言說才得有。 」《思擇炎》對此說明如下: 「這些諸法的自性,從等類(rigs mthun pa)的因與緣的 體性,現象被了得。彼顯現者,是地、水、火、風、色、味 、觸八事和合者,而且這些作為軍林等作為實是非有,所以 是不生不滅,從而是無體、無自體。」(註 86 ) 這些諸法的自性,就有宗而言,是「在名中的言詮之體」;就 清辨的中觀宗而言,這些諸法是八事和合,而實無自性。換言之,在 俗智之前,我們分別為色等自性,後由勝義智,色等由因緣和合生, 這些色等在因緣聚合中也不可得,以自性不生故。(註87) 五、於「無自性」上施設及解脫之可能 此小節亦可分成二點:(1)施設法被置於「空無自性」的可能; (2)於「無自性」上解脫之可能。分述如下: 1、施設法被置於「空無自性」上的可能 《中觀心論》設想唯識宗對「施設法」的救釋及批駁如下: 「問:關於(我們瑜伽行派)所謂作施設(praj~napter, gdags pa)之點,並無過失,彼相等於唯(表)識義( vij~naptimaatva,rnam pa rigs tsam)之故。答:所斷 (spa^n ba)及能斷(spod byed)有之故。 遍知(yo^ns shes)於何處許呢?」(註 88 ) 44 頁 《思擇炎》首先進一步解釋對手的救釋如下: 「關於我,我所分別的唯記識(rnam pa rig pa tsam), 我等與汝等。又外境是由識所生的業的現行,作為實事是無 ,施設(.hdogs pa)外內之法,因此我們所宗無過失。」( 註89) 唯識宗認為「識轉化分別,那些(我、法)都是所分別,在實義 上無,此分別是有,故境無識有。」(註90),亦即認許「唯識無境 」義,此與許外境的中觀自續派的看法顯然相違。但唯識宗則認為無 內外了得分別的「境識俱泯」的「無所得勝義智的境地」應是兩宗所 共許。然而,清辨還是反對瑜伽行派以「入無相方便」溝通「勝義諦 」以及「世俗諦」之方式,主張以「隨順勝義」取代之,此如上一章 所述;另一方面,清辨也反對唯識宗以「識轉變」施設世間法的方式 ,他認為可以接在名言上,施設外境的自相有,而無須透過,「識之 有性」的中介物。 2、於「無自性」上解脫之可能 《思擇炎》對「依他起之有性」於解脫上困難質疑如下: 「若如汝所宗起依他起現成實有,則有如下的過失;若於苦 等所斷,能斷中能數習未生的所修習的行之聚。換言之,若 所斷雜雜與能斷的智,一起作為識的部份的依他起而有時, 由於自性無變異之故,由自性無轉依之故。由世間、出世間 位中無變異之故,作為遍知苦等出世間智之緣,云何於何處 得呢?」(註 91 ) 清辨質難唯識宗,若把所斷的「雜染」及能斷的「智」,一起作 為識的部分的依他起而為「自性有」時,由於「自性有」無變異之故 ,則轉「識」成「智」的「變化」就不可能,據之「解脫」的「出世 間智」也就不可能存在。 《思擇炎》80頌注釋,亦有類似的批評: 「諸法非作為實事有,由於有分別的世間智之其次無分別的 聖出間智生合理之故,作為實有。自性無變異,此不合理。 叫做解脫者, 雖無實有,但由離分別而成解脫性。 」(註 92 ) 清辨反對把「依他起性」視成「實有性」,認為「依他」若是「 實有性」,則 頁45 無法由世間智入出世間智。他所肯定的「無分別智」是「離分別」, 離有所得的智慧。《掌珍倫》所謂「若有少所觀即非慧眼,由此慧眼 無分別故。」(大正30,276下)是也。 六、對唯識宗「虛無論者」質難的答辯 清辨《中觀心論》設想有宗的質難: 「若立諸法無自性時,施設(praj~napti,gdags pa)亦非 有故,因此彼見為無者,說者無,亦無可親近。」(註93) 《瑜伽師地論》亦有對「最極無者」之批評: 「由謗真實及虛假故,當知是名最極無者。如是無者,一切 有智同梵行者不應共語,不應共住。如是無者能自敗壞,亦 壞世間隨彼見者。世尊依彼密意說言:寧如,類起我見者, 不如一類惡取空者。」(註94) 唯識宗認為「假名自性」的「遍計所執性」固然為無,但若把( 「離言自性」的)「施設依事」的「依他起」及「圓成實性」之「離 言自性」視為無,則是「最極無者」之「虛無論者」,則不應共語, 不應共住。清辨《中觀心論》對此答辯曰: 「許諸法如幻,由自性無之故,由愚夫的被愚迷之因之故; 由不生起(mabyu^n ba)而生起之故。」(註95) 《思擇炎》解釋道: 「我們不說一切諸法無性,如此我們許世俗法由等類的因與 緣生起且如幻地有性( sgyu ma bshin du yod pa ~nid ) 其理由為:( 1 )由因緣所生,彼自性無之故;( 2 )( 此自性雖無,然而)人如(由因緣所生的幻術所迷惑的)愚 昧者一樣,成為愚迷之因(有執的根據); ( 3 )(雖作 為愚迷因的有性,彼有性,自性非有之故,非如數論本來有 的轉雙說)先前未生,由因緣而生之故。由於這樣的如幻有 性,內外之法的施設非無;由施設有,我們不說諸法於一切 種無性。且許勝義無有性,由斷如此有無之二邊,說我們是 無見性,不應理。」(註 96 ) 頁46 清辨在此說明自己的中觀宗,並非是「虛無論者」(最極無者或 無見性者),因為他也肯定「內外一切法的施設」並非不存在;因此 「施設有」,因此不說一切諸法無性。此「施設」之所以可能,乃由 於「世俗法由等類的因與緣生起」以及「如幻有性」之故。而「如幻 存在」則是位於「後得清淨世間智」中,由言亡慮絕的「勝義空性」 用於世間的「實世俗智的作用」(由體起用)。(註 97 )此「如幻 有性」之存在則由於三個理由 ----1 )由自性無之故; 2 )由愚夫 的被愚迷之因;( 3 )由不生起而生起之故。 所以,中觀宗非無「 施設內外一切法」,只是它的施設方法與唯識宗「假必依實」、追求 「根據」(「因相」或「依事」)的施設方法不同。由此「施設方法 」的不同,而說中觀宗是「無施設」的「虛無論者」恐亦不恰當。 以上為清辨對「依他起之有性」的批判,底下,我們再來看看, 清辨對瑜伽行派「圓成實性」的批判。 肆、對於瑜伽行派的「圓成實性」的批判 本節可分成十二個小節----(一)以虛空喻說圓成實的無分別之 不當(84頌),(二)圓成實的「不可言詮性」將壞世俗(85頌), (三)對勝義諦,言無分別覺將等於自性分別(86頌),(四)由虛 空等喻「轉依」之不當(87、88頌),(五)法界有了得及了得智之 不當(89、90頌),(六)於有了得的無分別智中作為一切智性的一 剎那智不可以有及在一剎那智中,法性可以成立(92頌),(七)把 圓成實當成有無之相墮入增減之過失(94頌),(八)了得真如之覺 有違菩提的平等性(96頌),(九)了得真如的覺從無始之阿賴耶識 中不生(97頌),(十)在「無之有」的「圓成實性」中「不一不異 」不能成立(98頌),(十一)唯以一向遮遣性、勝義可詮表為「虛 空」與「不可言詮」(99頌),(十二)中觀宗的「出世間性」的看 法及「方法論」的立場(100-105頌)。我們分述如下: 一、以虛空喻說圓成實的無分別性之不當 本項是對瑜伽行派立「法的真性是等於虛空的無分別性」的批評 。 首先就(勝義」( paramaartha )之語而言,可以有兩個解釋, 第一個是「無上的( parama-anuttara )出世間智的所緣( artha=aalambana )」的「依止釋」(格的關係);第二個則是「勝 即義」、「勝之義」的「持業釋」(同位語) ---- 此「勝之義」彼 解釋成作為「無垢性 = 清淨」的( amalatva=vi`suddhi )與「不 變異性 = 堅固」( avikaaratva =saava )的一昧( ekarasa )一 相( ekaakaara )的圓成實性。 此第二個解釋的「一昧」義,即是 清辨所要批判「成為無分別的一昧一相的虛空喻」之點。(註 98 ) 清辨《中觀心論》對此論難曰: 47頁 「無分別的實事(nirvikalpasya vastuna.h rnam par mi rtog d.nos po ni),不應等同於虛空。(虛空)顯示有分 別的種種想生起之時機,(藏:go skabs。機會。」(註99) 《思擇炎》則解釋如下: 「虛空雖具無分別義,然而,彼仍具有分別成青、廣大、淨 、不淨等種種想生起的機會;在此,如果諸法的真性與彼( 虛空)相似的話,由於如此真性亦成為分別為淨、不淨等之 種種想的行境(spyod yul)之故,無分別性被破壞。」(註 100) 從清辨中觀自續派來看,瑜伽行派雖強調「虛空」的「無分別性 」,但彼所謂的「虛空」仍不外意味著有分別性。換言之,瑜伽行派 把勝義諦(圓成實性)視成是「無」及「無之了得」,且認為了得彼 「無之有」的「真如」是無分別智;但由中觀論者來看,只要「虛空 」有不同相的「顯現」的「機會」,只要了得智生起,彼就是「有的 領域」。因而,彼作為「有的領域」及「有分別性」被用來喻例「勝 義實」及「圓成實性」的「虛空」,雖想要意趣「無分別性」,但大 多時見彼「有分別性」的性能(註101)。因此,彼「虛空」喻「無分 別性」不成。 二、圓成實的「不可言詮性」將壞世俗 本項則是對瑜伽行派立「圓成實性是不可說性(anabhilapyatva )」的批判。唯識宗所言「不可言說性」乃是「戲論寂滅空」的「所 詮能詮、所取能取無」的「離言」「法性」,此「法性」並非什麼都 沒有,所無的只是「二取」,但它本身卻是「二取無」的「有」---- 「無之有」,此「無之有」亦是「無分別智」了得的「對象」。清辨 《中觀心論頌》對此「圓成實性」的「不可言說性」的批判如下: 「(無分別性)生時,不可言說性(anabhilaapyatvan,brjod med nid)不應理,遮止在前已說示;如果彼是不可言詮性的 話,那麼彼(無分別性)將成為破壞世俗。」(註102) 《思擇炎》進一步解釋如下: 「圓成實性生起時,說是不可言詮性,不應理;彼之遮止, 是具總的所詮 頁48 的事實,是顯現為彼覺之因之故。由於彼有彼之體性,說其 不可言詮性不應理,在前已說。又如果由有些行相(rnam pa)成為不可言詮性。若如此,由於彼是世俗之故,則真如 與世俗錯亂(snor ba),不應如是言。」(註103) 如《中觀心論》第五章60偈頌所說:「所詮是具總的實事,是( 似)顥現為彼的覺之因之故,在彼中,彼的體性是有之故,不應是不 可言詮性。」(前面第二節第六小節)由於世俗是「能詮 ---- 所詮 」的 ---- 相應,若如唯識學所說「真如之了得」的「圓成實性」, 是以「真如」為「對象」(「行相」)的「不可言詮性」的話(此似 「有相唯識」之立場),則此此「不可言說性」的「真如」(的「無 分別性」),在後得智時,將破壞世俗的「能詮、所詮」一一相應「 言詮性」。 三、「對勝義諦,言無分別覺將等於自性分別」 面對中觀宗上述「勝義的不可言說性將壞世俗」的批判,清辨《 中觀心論》設想瑜伽行派的救釋如下: 「若(汝)許"於彼(無分別覺之勝義)之上,同彼一樣, 更無他者之故,是見彼(勝義)性";」(註104) 《思擇炎》進一步解釋如下: 「雖謂於無之有中(有)具勝義智,因為對勝義言,不是意 味著別立叫做第二"見的智"的勝義,所以由叫做勝義者,此 勝義是正見。」(105) 對瑜伽行派而言,所取能取固為無,但若「二無之有」被棄除的 話,則不可得「勝義性」。因此,為了證真實,了得無之智必須存在 ,而且此「無之有」中「見勝義者」,並不是第二「見的智」的「勝 義」,所以不會亂原來貌的世俗性,此即勝義之正見。但清辨《中觀 心論》仍然質疑此以「二無」為「了得」的「無分別智」如下: 「(若如汝言),則瓶上更無餘瓶之故,何故不許彼(自性 分別)見真實呢?」(註106) 《思擇炎》更解說如下: 頁49 「若如瑜伽行派所說,(在自分別中)言瓶被見,由於除了 見瓶之智,第二瓶並沒有之故,何故不許叫做瓶被見(自性 分別)者,就是叫做勝義的真實被見者(無分別)呢?」( 註107) 對清辨而言,若如瑜伽行派所說,除了「無分別覺的勝義」之外 ,更無其它「勝義」的話;那麼在「見瓶中」,由於除了見瓶之智( 自性分別),更無第二瓶之故,則此世俗智的「自性分別」將等同( 根現量,與意識現量)出世間智的「無分別」,此乃不合理的結論, 因此,了得「二取無」的「無分別智」不應理。 四、由虛空等喻「轉依」之不當 本十節可分成三小點:(1)清辨指摘彼以「虛空」等喻「轉依 」之不當( 87 頌); ( 2 )唯識宗由智之不了得、了得救釋法性 之不顯現、顯現( 88 頌); ( 3 )批評唯識宗的救釋( 89 頌) 。分述如下: 1、清辨指摘彼以「虛空」等喻「轉依」之不當 清辨《中觀心論》對唯識宗以「虛空」等喻「轉依」的批評如下 : 「雖然(由虛空、水、金喻的轉依解釋)為了隱藏汝的方法 的過失,但是彼非雜染、非清淨,金等隨諸緣而轉變之故。 」(註108) 《思擇炎》進一步解釋如下: 「水界、金及虛空,當塵、錆、雲等緣有時,顯現為有垢; 當這些緣無時,顯現為清淨。因此,如為有垢而又於後為清 淨,如果法界(chos kyi dhyins)亦如彼的話,由於有時 清淨,有時具垢。汝雖然為了隱藏汝的方法之過失而語,但 是(實際上),彼法界既非雜染也非清淨,由於(彼之)金 等喻隨從諸緣而轉變之故,因此,由金等之喻,表示法界之 義(artha,don)不成立。」(註109) 以上所說,是清辨從「瑜伽行派」自身的立場來加以考慮,若如 唯識宗所說,以金等之喻來說明「垢有成清淨」之「自性變異」如向 可能,因法界非雜染非清淨,所以此金等喻表示「法界之義」仍然不 成。至於「轉依」的三喻(水界、金、及虛空)則可在《法、法性分 別論》之終的「轉依則喻如:虛空、金、水等」偈頌 頁50 見到,此「轉依喻」乃說明「轉依自性,無垢真如,從虛妄分別所染 ,轉化到顯現究竟清淨轉依的譬喻」。(註110) 2、唯識宗的救釋 清辨《中觀心論》設想唯識宗由智之不了得。了得救釋法性之顯 現。顯現如下: 「(瑜伽行派教釋曰:)虛空雖常清淨,由眼之淨、不淨, 許虛空之有垢、無垢,諸法的法性亦如彼。」(註111) 《思擇炎》復解釋如下: 「例如具眼翳者,為(眼)根之損害時,在虛空中,見到叫 做髮,蜜蜂與蠅的非實的網所纏繞時,若除眼翳、服眼藥時 ,眼成清淨時,虛空離髮、蜂、蠅而見。在此場合中,如同 由根之損壞、不損壞見彼虛空不淨、淨,實則虛空則無變異 。恰如慧眼不淨的愚夫見垢有以及服用見空性之眼藥而慧眼 清淨的聖者。 又慧( blo )由有垢、無垢,見法性的不淨 、淨之故,法性云何全無變異。」(註 112 ) 此處所說的「慧眼」相當於《法、法性分邊論》中所謂的「得」 (upalabdhi,dmigs pa)。(註113)瑜伽行派認為虛空是無變異的 ,但由於智之了得,不了得而見法性的淨、不淨。以上(1)、(2) 為清辨順著瑜伽行派的立場而說,底下則是清辨的批判。 3、對唯識宗的救釋之批判 《中觀心論》對瑜伽行派的救釋批評道: 「(破曰:)對不淨(ma dag)等錯亂之慧,雖是能作法( byed pa.hi chos),但非所作業(的所識境)。」(註114) 《思擇炎》解釋道: 「例如:虛空由顯現為不淨、清淨之點而是錯亂之覺,是具 身與具識之根的主體者之覺聚法(blo.hi tshous kyi cho) ,非如虛空等所識的業 頁51 (境)的法,雖稱法界的不淨與淨,是主體者具邪知與正知 之上的法。然而非法界所識之法(chos dhyi^ns rnam par shes par bya .hi chos),汝(瑜伽行派)所說垢、無垢者 不應理。」(註115) 如上所說,瑜伽行派是從法界的有垢、無垢,覺、慧、得之角度 ,說明「唯識義」,以及在「轉識成智」領域中的「唯智義」;但是 清辨中觀自續法則從「色、心二法世俗有」的「經量部」角度,表示 難以同意唯識字的「唯識」、「唯智」義。從清辨中觀派來看,似乎 了得「真如」的「智」,只不過是「能作之法」,而非「法界」「所 識之法」本身,兩者之間還是有差異的。 五、法界有了得及了得智之不當 本小節又可以分成三點:(1)允許了得法界之智的非理;(2) 法界了得即有為法;(3)在無分別智上有了得的覺,應成世間的眼 翳覺之輪迴的過失。 1、允許了得法界之智的非理 清辨《中觀心論頌》曰: 「了得彼(法界)(todaalambanaa,de la dmigs pa)者非 清淨(`suddhis,dag), 不應許彼(法界)是所了得( aalambyam,dmigs byar)之事。」(註116) 《思擇炎》復解釋道: 「彼了得法界的智慧是清淨不應理,了得彼(法界)時,彼 智作為無分別性(rnampar mi rtog pa ~nid)不成之故。又 不許法界是所得性(dmigs par bya ba),由於在勝義上, 所謂法界彼自體是不可得性(dmigs su med pa)之故。」( 註117) 如上所述,唯識宗對「無分別智」的「了得」作用有三種看法, 一為「相見俱無師」,所謂「智者了得二(取)皆無」及所謂「識體 合和,冥然無取,無與緣也。」,《法•法性分別論》亦有所謂「由 此無得故,入二取無(差)別,二別無所得,即無分別智。」(註11 8)----此與安慧論師同為「無相唯識」思想,第二師則是認為「無 分別智帶真如相起,即緣真如」的「相見俱有師」;第三師則認「雖 無相分,但見分帶真如起,不離如」的「相無見有師」(護法的有相 唯識」)。在此由於 頁52 清辨不許法界是「所得性」(所緣相分),因此,排除第二師「真如 」為「相分」之講法;另一方面,又由於「彼法界自體」是「不可得 性」,所以也排除第三師「見分」的「無分別智」帶「真如相」起之 說法。那麼清辨在《思擇炎》的之說法就等同於第一師「相見俱無師 」的看法嗎?此亦不然,雖然就「勝義」「非所得性」及「不可得性 」而言,清辨思想確實有近於「無相唯識」的地方,但「相見俱無師 」的「無所得」,還是放在認識論上「二取無」的非二元的思想上, 雖「二取」不存在,但「非二取」的「(二)無之有」還是存在,清 辨是否允許此「無之有」作為中觀宗「法界自體」的「不可得性」似 乎是一個問題,《掌珍論》亦言:「如說世智緣無為境不應正理,如 是此智緣有為境亦不應理,非執真如實有(無之有),此實有性難成 立。」(大正 30,274 下)是也。 2、法界了得即有為法 清辨《中觀心論》對有宗「法界了得」即是「有為法」的批判如 下: 「若彼(法界)作為實事有(dravyasattva,rdsas su yod )的話,應如前過失,出世間無分別者,不許是彼覺慧,( 如生之覺慧)毀壞之故。」(註119) 《思擇炎》則解釋如下: 「法界本身若分別為實在(rdsas su)之有性時,彼中有過 失。(如前45偈)"由雜染及清淨之有,若許心為實在的話, 受等亦同樣應生之故,由彼成就故無害"在此亦如上說,復又 在出世間智時,若說了得法性,無分別智生時,不許如此生 之覺為有,彼生起會無間地壞(hgig,pa),由此,應知此 出世間覺不應如此壞(滅)。」(註120) 從瑜伽行派來看,作為「實在」(dravya)之有的「心」是雜染 的所依,彼「轉識得智」後成清淨,亦即說「心」是染淨所依。依有 宗言,「染淨的所依」的「心」不得不是「實有」,「自相有」;而 且在「轉識得智」中,作為二取雜染分別的識的雖滅無,但了得法界 的智也就生。(註121)然而,從中觀立場而言,只要了得法界的無 分別智生起,它就會無間地壞滅,它就是生滅有為法,而非無為的法 界。 3、在無分別智上有了得的覺,彼應成為世間的眼翳覺之輪迴生起的 過失 《中觀心論》對唯識宗「了得無分別智的覺」第三點批評如下: 頁53 「只要知之了得,所知(shes bka)就隨起,(此有何過失 ?)(慧)只要所知隨起,覺就成眼翳。」(註122) 《思擇炎》的長行則解釋如下: 「亦即由此,了得圓成實的出世間覺成有眼翳性,何故?所 知之識隨起之故。然而,云何與理相應呢?曰:有眼翳覺隨 起於所知的形相( shes bya.hi rnam pa )時, 輪迴起, 何之時由知道所知的自性( shes bya.hi no bo nid )非 圓成實,了得(所知自體)無時,彼之時,由於無輪迴,了 得無時,彼認為是諸法的真性。」(註 123 ) 前述是批評「無分別智」是了得無之覺;這堳h是說,無分別智 只要是了得,它就是「取為物有的覺」,亦即有「所知的形相」產生 ;一有此「所知的形相」,就有成為「世間的眼翳覺」之輪迴生起的 過失。它也就非諸法的真性。反之,了得「所知自體」無,才是諸法 的真性。 以上為清辨對「法界有了得」及「了得智」的批評,它集中在「 了得」概念的批判,認為只要以某對象為了得時,它就是「不淨」、 「有為」,具「所知的形相」的輪迴。底下一節則是對唯識宗作為「 一切智性」的「一剎那智」的批評。批判如下: 六、於有了得的無分別智中作為一切智性的一剎那智不可以有及於一 剎那的無分別智中法性可成立 本小節可分成兩點介紹:(1)於有了得的無分別智中作為一切 智性的一剎那智不可以;(2)於一剎那的無分別智中法性可以成立 。分述如下: 1、於有了得的無分別智中作為一切智性的一剎那智不可以有《中觀 心論(頌)》對此曰: 「一切智性非於一時(遍知多種所知),知於自身無起之故 。 如劍刃一樣及遮自證( svas.mmvittini.sedhac, ra.n rig .hgog par byed )之故。」(註 124 ) 《思擇炎》對此解釋道: 頁54 「所知雖有多種形相(rnam pa)之差別,然而由於法性是 唯一性;一切智者由一剎那無差別的方法,應知彼(法性) 。然而(如瑜伽行派所說),彼一忉智者於一剎那中,於一 時遍知多種行相是不適宜的。何故?知於自起行者,由相違 之過失,如是無之故。如彼劍以自刃切彼自己之事無一樣, 因此,關於此一切智者,一剎那智由作為勝義而有,為了先 前智的遍知,必須觀待於第二智的剎那。」(註125) 若由中觀宗立場來看,由於法泩是「唯一性」,也即在「平等性 」,所以彼之智也是無差別的行相且在極短的「一剎那」中,見彼真 實。因此,中觀宗反對唯識宗認為一切智者於一剎那中遍知多種行相 的可能性。何以故呢?清辨認為知不能自起行者(知不能自知),猶 如劍不能以自刃切自己一樣。何說,認識必須以前一剎那的「記憶」 才起「行相」,所以它就不可能在「同一剎那」有很有的「行相」。 不過,瑜伽行派似乎還是認為「如來智於一時知一切所知」,安慧《 大乘莊嚴經論》「菩提品」的「註釋」亦云:「例如一日光起時,他 光非不起,又非前後起,如一切於一時起,佛智對於所知起時,非一 智知一所,又非前後知所知,而是於一時無餘地知蘊、處、界等之種 種所知。」(註126)相對於瑜伽行派「如來智於一時知一切所知」 的立場,清辨則採取經量部「一切智非頓知一切」的立場,亦即相同 於《俱舍論》(破我品)所謂「相由續有能,如火食一切,如是一切 智,非由頓遍知」之經量部所說的思想。(註127) 2、於一剎那的無分別智中法性可以成立 清辨《思擇炎》設想從瑜伽行派觀點來論難中觀派的「法性悟達 的無分別智」如下: 「復又(中觀論者的」法性是「勝性諦」無所有之故,作為 物的自體(ra^ngi ^no bo),不是把握(.ndzin pa)出來, 因此(如此法性)由遮除(以法性為對象之智的)自證之故 。在中觀派,佛的一切智性與(知法性)的一剎那(之智) 相應,不得謂具一剎那智之相者,作為無所有物之自體的非 把握者,由於非自證的對象之故。一切智者,不可說是以法 性為對象而具一剎那智者。」(註128) 對瑜伽行派而言,叫做「一切智」的成立條件,是必須預定智中 領納對象的自證,由彼,才能有法性的對象之領納,亦即有「無之了 得」的成立。若如中觀派不許無分別智了得,亦即不承認智的自體的 話,對有宗而言,會損減一切智性。瑜伽 頁55 行派的論難要點,是說若如中觀派所說的法性,勝義的話,那麼空宗 以一剎那相應的慧來了悟法性就不可能,清辨《思擇炎》對此答辯道 : 「勝義是無分別的聖慧所取,雖言所取,乃是由能取無的方 式之所取彼如先前求真實章所說,遮生(skye ba bkag pa) 即生無之故。又作為世俗由等類的因緣所起之故。體性( bdag ~nid)非實有之故。又如此由自性空,彼於一切種是不 可言詮性,自性空之故,如此連接是勝義。」(註129) 中觀宗的「勝義」是「無分別的聖慧」「所取」,但此「所取」 是沒有「行相」「把握」的「所取」。而且,作為「勝義」是否定「 生」的可能性(此「否定」是「非定立的否定」,而非「定立的否定 」),所以是「生」無自性。在世俗諦上,諸法由等類的因緣所生; 在勝義上,諸法是自性空。同樣,它亦非言詮概念所及,所以稱為「 不可言詮性」。 七、把圓成實當成有無之相墮入增減之過失 在說明了中觀宗的「法性」與瑜伽行派的「法性」之不同之後, 清辨繼續對「無之有」的「圓成真性」及「真如之了得」等加以批判 ,他的《中觀心論》批判唯識宗以「圓成實」為「有無之相」墮增減 之過失如下: 「若(如汝所許)有無之體(yod da^n med.hi d^nos ~nid) 的自性是勝義時,由增益及減損之邊,云何有你所說的解脫 呢?」(註130) 《思擇炎》進一步解釋如下: 「欲求由增益與損減二邊中解脫者,應完全斷除有無之二邊 ,由於瑜伽行派許有無之實事的自性(^no bo ~nid)為圓成 實性的勝義諦性。彼中,由有性(yod pa ~nid)點中的增益 邊無解脫;從無性(med pa nid)點中的損減邊無解脫。從 而,捨棄二邊的解脫,於汝(瑜伽行派)云何有呢?」(註 131) 在瑜伽行派《中邊分別論》「相品」的空性之相中,是稱「二之 無性」及「無之有」為「空性之相」,在彼中,是先「無」後「有」 ;但是在安慧《中邊分別論釋疏》「真實品」根本真實中,則如上述 所說的先「有性」,後「無性」的順序, 頁56 在其中,安慧曰:「有無的真實是圓成實相(所取能取)二無之有體 故是有性,二無的體故,是無性。」(註132)由於「無之有」為顯 二無為法性的狀態,若為了顯在「由法向法性」的道程中「法」滅「 法性」呈現過程,所以先無後有,但若就勝義諦法性作為法的本性之 立場而言,無垢的法性作為「本來性」是先,應滅無的有垢的客塵則 是後。(註133)這裡所述的瑜伽行派思想,較接近安慧一系的「無 相唯識」的立場。但就清辨而言,若言「勝義諦」是「有無實事的自 性」的話,則由彼中的「有性」將墮「增益執」的「有見」;由彼中 的「無性」則將墮「損減執」的「無見」,由此「有見」、「無見」 並不能得「解脫」。這裡也可以看出清辨的「勝義諦」的一向遮遣性 ,「言亡慮絕」之特性。 八、了得真如之覺有違菩提的平等性 清辨《心觀心論》對瑜伽行派「了得圓成實性的真如」的主張之 批判如下: 「(若如你所許)大師不是不了得的話,(如此大師)了得 真如之後;又菩提應成為不平等性(na smat.m,m~nam nid ma .hgyur),由於真性與顯現(智)的差別之故。」(註134) 《思擇炎》亦解釋如下: 「若(如你瑜伽行派所說)了得所謂圓成實性的真如為有的 話,那麼佛世尊就不應成得性(dmigs pa med pa ~nid)---- 了得真如之故。上述所宗與經云:「佛是虛空之相,虛空中 相(mtshan ~nid)畢真無。離彼之能相(mtsha~n gshi)與 所相(mtshan nid),頂禮不可得的汝。」"──相違。若如 彼的話,不應成佛的菩提的平等性。何故呢?(蓋平等應是無 二性,但是瑜伽行派)所說的圓成實性的一真性(de~nid gcig )與顯現的智(rab tu sna^n ba.hi ye shes)成為二差別之 故,若二者有,由二自體的現觀(m.non par rtogs pa),成 差別。」(註135) 對於瑜伽行派之悟入二取無別的無分別智,《法•法性分別論》 曾如是曰: 「從緣知唯(表)識(dmigs pas rnam rig tsam),觀識 不得境(dmigs lasodon rnam mi dmigs);由境無得故( don rnam mi dmigs pa las),亦不得唯(表)識(nam par rig tsam mi dmigs)。由此無得故,入二取(g~nis po)無別(無差別平等,khyad par med pa),二(差)別 無 頁57 所得,即無分別智(rnampar mi rtog pa.hi ye she)。無 境無所得(yul med dmigs med),以是一切相(mtshan ma thams cad),無得所顯(rab phye ba)故。」(註136) 瑜伽行派肯定有經由「境識俱泯」的「入無相方使」而達到 「了得二取無(差別)的智」,此「智」即「無分別智」, 亦即二取「無差別平等」。但是這樣子的「智」,對清辨的 中觀宗而言,還是一種會有「物的生起」的「顯現智」;此 「顯現智」的「無分別智」還是會有與「真如」(圓成實性 )的「一真性」產生一種「二差別」的情形,亦即有「能相 」與「所相」的差別產生;然而,只要有「二差別」、「二 相」,彼就違害「佛菩提」的「平等性」。因為佛菩提是無 二、一昧、一相及「平等性」的。(註137) 九、了得真如的覺從無始之阿賴耶識中不生 以上是就「法性」的「無之有」的層面,來論難「了得真如」的 「覺」之可能性;清辨這裡更就「法相」的「依他起」如何過渡「法 性」的層面來論難此「了得真如」的「覺」「生起」(utpatti)的 可能性。清辨《中觀心論》論難了得真如的覺從無始的「阿賴耶識」 中生起如下: 「了得真如之覺,由功能(nus pa)未安置,如何生起呢? 如同云:"顯覝為空花(nam mkha .hi me tog snan ba.hi blo)的覺,功能未安置"一樣不應理。」(註138) 《思擇炎》進一步解釋如下: 「(若由世間所知而言,)汝(瑜伽行派)安立所謂:阿賴 耶識(kun gshiornam par shes pa)由於是具無始時者, 眼等一切生起識(轉識,pravr-ttivij~naana)生及滅中, 彼每一次都在阿賴耶識中安放自自功能(ra^nra^n gi nus pa),由這些功能,由境、根、識種種而成異熟( yon su smin pa ),只要生起( hkhor ba, 輪迴),就由阿賴耶 識現成(mno.n par grubopa ) " 云云。由彼,有關凡夫 異生見真如之事,了得真如的覺一度未生的的情況中,由於 見彼真如的覺絕不生立故。(了得真如的覺)不生,從而滅 也無,藉由不滅者,於阿賴耶識中,或安置功能;彼成為異 熟(功能),也成為了得真如的覺之這樣子的功能,安立( gzhog pa )也無。 如此由功能不安立,了得真如的覺者, 由於成為無因者,無生起的因由。如空花一樣,於彼顯現的 覺中,功能生也無之故;在此於先前人的一度阿賴耶識中功 能安立一度也無,後來有見空花的覺生同樣不合理。」(註 139 ) 頁58 面對中觀宗質難「了得真如」的「覺」如何從「無始時來的阿賴 耶識中」「生起」的質疑,也許瑜伽行派回答則是「由淨法界等流( 或契經法界)的教法的聞思修, 了得真如的覺就產生; 且彼是在 " 的次第中, 或因,入、勝解、入的諸位中解說」( 140 )甚至,《 攝大乘論》亦以「法身種子」「與阿賴耶識相違,非阿賴耶識所攝, 是世世間最清淨法界等流性故」來加以解釋。 (註 141 )可是從清 辨中觀宗來看,只要「生起」就是「阿賴耶識現成」,此也涉及「轉 識」在每一次生滅中都會在「阿賴耶識」中安放「自功能」。但在「 真如的了得的覺」卻是「不生不滅」者;因而沒有「功能」的安置, 可以「無之了得的覺」得以「生起」,既然沒有「功能」的安置;了 得真如之覺」也就無「生起」的「因由」。若瑜伽行派堅持由「法界 等流」的「法身種子」自生的話,將墮入數論式的「因中有果」論的 「常見」。此又有如「功能未安置」「卻有見空花的覺(了得真如的 覺)產生」一樣不合理。 十、在「無之有」的「圓成實性」中「不一不異」不能成立 如前項,所謂了得真如智的「生起」者,可以說是探究「由法向 法性」的「一的關係」;但是在本項中,則質難瑜伽行派的「無之有 」的勝義諦解釋有違害「法性」與「法相」的「不一不異」的關係之 可能(註142)。清辨《中觀心論》對此論述如下: 「若由隱蔽自己的方法(ra tshul)(之缺失),則(如) 你(所見),真性非由一異解脫;對我而言,實無(adravya ,rdsas-med)且無所得之故,則先前所云(不一不異)的 彼(義)是相應於理。」(註143) 《思擇炎》解釋如下: 「汝(瑜伽行派)若許圓成實性與依他起性為二有,彼二雖 彼說為非一非異,然終由唯隱蔽自己的方法過失,因此,圓 成實性非離脫一性異性,然而,若隨從中觀智的方法,由圓 成實性唯無實,自性不可得之故,如由我先前所說既非一性 ,也非異性,此與理相應。」(註144) 若就中觀者的常規言,由於法,雜染離卻是空性,圓成實性,所 以就「法(相)」本身而言,彼是俗有的雜染,亦即在「法相」上面 不得有「法性」。即就 頁59 「法」與「法性」的染淨真俗有無的差別面而言,是「不一」。然而 ,就法而有。世俗的成立根據,在於「緣起故無自性」之上而言,法 與法性不別離,因而被視為「不異性」。但若就瑜伽行派立場而言, 有宗所謂的法性,圓成實性被當作了得真如的智(不顛倒真實),在 起動態中被規定為「向有的領域」,在「有的領域」的生起態中,「 圓成實性」的「法性」與「依他起性」的「法」是「一」,因而在「 有的領域」中共有兩個存在;一是「雜染物的法」;另一則是「清淨 物的法性」, 由於個個別異,因此彼不可說離「一異性」。 ((註 145 )清辨就是質疑瑜伽行派這種「不一不異」可能隱藏自己的方法 之過失。但是,清辨也指出,如果法性勝義諦或圓成實性是立於「法 的無實,不可得性」之義的話,彼所謂「不一不異」就「與理相應」 。總之,相對於瑜伽行派把「汞異」說成「無之有的勝義」「向世俗 的起行」,把「不一」說成「世俗」與「勝義」的「差別」;中觀宗 則在法的空無的「遮遣面」中探究「勝義諦」,在勝義上不許如瑜伽 行派顯出為「向起行之有的領域的動行」之智的「施設面」。也就是 說,把「差異」解釋成「由世俗向勝義的有之空無」面,仍是兩派的 相異點。(註 146 ) 十一、 惟以一向遮遣性、勝義可詮表為虛空與「不可言詮」 前面所述是從中觀宗立場來遮遣瑜伽行派的勝義諦,圓成實性, 底下則探討中觀宗自身有關「勝義諦」的看法。首先,清辨在(1) 、(2)分別遮破瑜伽行派以「虛空喻」,「不可言詮性」解釋「圓 成實性」的「勝義諦」之後,如今則以另一角度----「一向遮遣性」 來說明「勝義諦」亦可說為「虛空」。「不可言詮性」。清辨《中觀 心論》對此曰: 「(勝義性)似虛空,由於不生(skye med pa);無差別 之故(nirvi`se.satvaat,khyad par med phyir),又不 依(magos)之故。 又確實是不可言詮性(brjod du med ~nid),於一切種非慧所取之故。」(註147) 《思擇炎》進一步解釋如下: 「(若如我們所許)勝義的真實(圓成實性)如虛空是應理 的,(何以故,勝義諦的圓成實性),於物的生起(d^nos po skyes pa )態來看,生起起行的物,由於有彼形相的差 別( rnam pahi khyad pa ), 所以有所謂種種性( sna tshogs )的了得。 然而(中觀宗的勝義諦)立於物不生中 ,無生,無(形相)差別之故。又由一切戲論分別的衣無而 不衣,不著的理由之故。(如此勝義)能喻為虛空。又此勝 義諦真的是不可言詮性 頁60 (anabhi-laapyataa)。如此由覺(blos)取之物者,言詮 ( m^non par brjod pa )生起,但是彼勝義,於一切種由 覺來取之事無之故,確實是不可言詮性,此應理。」(註148) 前面(1)(2)小節中,清辨之所以反對瑜伽行派以「虛空」喻 及「不可言詮性」說明「無之有」的「圓成實性」的原因。主要是從 中觀派見解來看,認為只要「無之有」的「了得真如」的「智」是於 「有的領域」內起行,那麼它就是「物的生起」。由於「物的生起」 有「形相的差別」與「種種性的了得」,那麼它就不是中觀宗所謂真 的「虛空」、「不可言詮性」之「勝義諦」。反之,如果它是「無生 」、「無(形相)差別」、「無衣(無著)」的話,那麼此種「勝義 」就可以喻為「虛空」;同理,此勝義由覺來取之事全無的話,彼亦 可說為「不可言詮性」。又上述所謂「一切戲論分別的衣無而不衣」 ,是被揭示為「虛空畢竟無」的理由。由彼所示理由,亦可顯示出物 的畢竟不生 ---- 戲論寂滅 ---- 不執著的心的過程,此戲論寂滅亦 相當清辨在《般若燈論》廿四品第七偈長行所說「空(用)者,能滅 一切執著戲論」的「空用」(註 149 )。 此亦同於《中論》觀法品 第十八第七偈所說:「諸法實相者,心行言語斷;無生亦無滅,寂滅 如涅槃。」(大正 20,24a )的思想。(註 150 ) 十二、中觀宗「出世間性」的看法及「方法論」的立場 此小節可分成兩點來介紹:(1)中觀宗「出世間智性」的看法 :(2)中觀宗「方法論」的立場。分述如下: 1.中觀宗「出世間智性」的看法 在評破瑜伽行派「圓成實性」的「勝義諦」之後,清辨《中觀心 論》設想瑜伽行派提出對「出世間性」的徵問如下: 「離生的眼翳的覺(blo),許是出世間性;由世間救出義 之故,真的超過世間之故。」(註151) 《思擇炎》亦解釋道: 「生眼翳之離性或覺之中有時,離彼生之眼翳之覺,彼即立 為出世間性(.hj ig rten yas.hdas pa )。何故?彼(出 世間性)是從世間救度之義( sgrol ba.hi don ), 又由 世間超出之故。同樣,彼以超出世間的動(gyo 頁61 ba)及行(bskyod pa)而稱作出世間。」(註 152 ) 以上是唯識宗的徵問,對唯識宗而言,它並不是完全用「遮遣性 」來看「出世間」,其有尋求表出所為出世間的「施設」之傾向。 亦即由於瑜伽唯識的「出世間性」是所謂「入無相方便道」的「唯( 表)識性」,所以「出世間性」也就是所謂「出世間的道性之智」, 如此瑜伽行派以「道的事體」來「施設」的觀點,就與中觀宗比「一 向離性」來看「出世間性」之觀點是有差異的。瑜伽行派的「出世間 性」是不排除在「有的領域」中了得二取無真如之動行的「智」,中 觀宗則否定動行之「智」為「出世間生」。換言之,瑜伽行派較強調 通向「勝義諦」過程中「道的施設」的必要;反之,中觀宗則強調「 出世間性」的「一向遮遣無」的思想。清辨《思擇炎》亦說明自己的 「出世間智」看法如下: 「彼覺是無分別,彼由物不生離一切分別之故。又此覺是無 了得( dmigs pa med pa ),一切法(有,d.nos po )無 所得之故。 又是無相( mtshan ma med ),彼覺不取境為 相之故。又此覺之知,在自法性、他的所知法性為唯一性中 ,以無分別的方式,通達平等性( m~nam ~nid ),此即我 們在一剎那中所建立的現等覺。」(註 153 ) 中觀宗的「出世間智」的「無分別」不是「物有生起」的「無分 別」而是「由物不生離一切分別之故」的「無分別」;此覺也不是有 宗了得二取無的覺,而是「一切法無所得之故」的「無了得」之覺; 此「出世間智」亦不是以「二取無」的「有」或「真如」為對象的「 無相」,而是完全「不取境為相之故」的「無相」。同樣,中觀宗的 「出世間智」亦無「自法性」、「他的所知性」的「能、所對立」而 是完全「泯然為一」的「唯一性」,「平等性」;因而中觀宗的「一 切智者」也是在「一剎那」之中,以無差別的方式知彼法性。以上即 是清辨中觀宗對「出世間智」的看法,顯然他還是偏重「出世間性」 的「一向遮遣無」的「寂滅無戲諭,無異無分別、是則名實相。」( 《中論》第十八品第九偈)之看法;此與瑜伽行派的「勝義諦」不外 是了得「無之有」之智,強調通向「勝義諦」過程中「道的施設」的 必要性之思想完全不同。 2、中觀宗「方法論」的立場 清辨《中觀心論》在提示自己對「出世間智」的看法之後,更說 明了自已的「方法論」的立場,在說明自己的「方法論」的立場之前 ,他先設想瑜伽行派對清辨「方法」的批判如下: 頁62 「若如(外人所說):"真性非思擇的行境(rtog giyi- spyid yul)之故,彼(真性)由比量不能了解,由此之故 ,諸法法性非考察之故。"云云」(註154) 瑜伽行派在此提出「勝義非思擇之境」的質難,認為「勝義」是 「現證智」之境,「現觀」之境,彼非比量可了知。而且《解深密經 》「勝義諦相品」第三亦曰:「勝義超過一切尋思的境相」。(註 155)清辨《中觀心論》答辯如下: 「於此,由於以比知(rjes dpag)隨成無過失的聖教;( 佛以此)無餘地清除儲存的種種所計分別的河。(其次)佛 不具分別,以意趣、虛空等智,如安立諸法般了解所知,得 名等。」(註156) 清辨的答辯則說明了正比知使用的情況:「比知」的「尋思」雖 非勝義本身,但是它有「以比知隨成無過失的聖教,除分別之水」的 功能。換言之,此「正比知」有除去「錯誤分別」而趨向「勝義」的 作用。清辨這種「正比知」也被稱為「空性論證的論理」,它是屬於 「隨順勝義」的。 (註 157 )相對於清辨強調「正比知」的「方法 」之重要,瑜伽行派則強調「勝義諦」是「離言詮」,「親證為先」 的「瑜伽現量」所證的真實;換言之,有宗是以「現量」的方法,推 展出它們自己的「三性說」。可見,清辨的中觀學與瑜伽行派的「方 法論」是不太一樣 ---- 清辨雖在「名言」上允許「自相有」,但卻 以「正比知」的「自立量」的方法,評破對手的錯誤;瑜伽行派卻以 「假必依實」、「存在不能沒有理由」之「尋求根據」的方法建立「 依他起之有性」及「了得二取無之智」之思想。此也空有二宗在「方 法」上不同所導致之結果。 伍、小結 由上一章及這一章可知,清辨在《中觀心論》及其註《思擇炎》 面對瑜伽行派的「勝義諦」及「三性思想」相當複雜,其包著彌勒五 論中的唯識三論《大乘莊嚴經論》的「亂喻」、《中邊分別論》及《 法法性分別論》的「二取無」的思想,無著的《顯揚聖教論》「成無 性品」的「依他起之有性」的存在證明、《攝論》無性釋的「蛇繩喻 」,世親《唯識三十論》「識轉變說」及「三性思想」、陳那《集量 論》的「他遮詮」及安慧《三十唯識論疏》及《中邊分別論》的「識 轉變說」及三性思想。其中彌勒五論中的唯識三論的三性思想及世親 《三十頌》的三性思想 頁63 是所謂的「唯識古學」,安慧則是繼承此「唯識古學」的「無相唯識 」家(採「一分說」),對「智如」問題是採取所謂「相見俱無師」 的立場。至於奘傳《顯揚聖教論》「成無性品」的「依他起之有性」 的存在證明,似有強化「依他起」實有性的傾向,實預取了後來「護 法----玄奘」「唯識今學」中「依他起性」「不得為無」的立場。( 案:真諦《三無性論》則有有近於「唯識古學」「二取無」思想之處 )至於陳那的唯識思想則有近於「相見俱有師」的「有相唯識」的地 方。無性的《攝論釋》的「三性思想」若依藏譯本來看,則有近於「 無相唯識」之思想之處;但若依奘傳的漢譯來看,則是護法一系的「 有相唯識」之先驅。(註 158 ) 因此,清辨在《中觀心論》及註中的對手,主要是彌勒三種唯識 論。世親《唯識三十頌》以及安慧一系的「唯識古學」的「無相唯識 」,亦即所謂「相見俱無師」。其次的對手,則是以陳那為代表的「 相見俱有師」之「有相唯識」(如「他遮詮說」的「共相論」、「蛇 繩喻」等)。至於清辨與早期瑜伽行派的「空有之諍」的爭論焦點, 則是「三性思想」的「定位」的不同。此「三性」思想之不同,亦涉 及兩派的「語言觀」(是「唯名無義」呢?還是「色境實義」呢?) 、「依他起性」的評價(為「勝義的自相有」呢?抑世俗的存在呢? )以及「圓成實性」的「真如」之「了得」的評價(為勝義的存在抑 生滅有為法的存在呢?)三方面的不同。 就「遍計所執性」所涉及的「語言觀」而言,瑜伽行派認為「能 詮」的「名」與「所詮」的「義」「二互為客」,因而是「但有名而 無義」,也因此「遍計所執性」是唯分別「假立」,並不是「由本身 成就」的「自相有」;反之,清辨認為「能遍計」(如蛇)與「所遍 計(如繩)都由於以自相有而互依他存在,換言之,「能詮的名」( 名)與「所詮的對象」(義)是在語言的使用中一一對應,因而,「 遍計所執性」不是唯分別「假立」, 而是由本身成就的「自相有」。 (註159)如此,清辨批判有宗「遍計所執性是相無自性」的立論乃「 因不決定」且破壞「世間極成」之過失等。 其次就「依他起性」的評價而言,瑜伽行派認為「依他起性」作 為言詮的「依處」不能不存在,至於「名之言詮」的體性則可以是空 (遍計無,依他有),而且由於「依他起」為染(淨)的依止,所以 它必須存在,必須是勝義中「自相有」的存在;而清辨則主張「依他 起」只是世俗的自相有而非勝義的「自相有」(勝義中由本身成就的 存在)----此為唯識宗立宗之不備。又清辨認為「依他起性」雖「生 無自性」,但仍有世俗的施設----種種「語」及「覺」可言,並不須 要以尋求了得「世俗性」的「事體」的方式,建立「依他起」之「有 性」,所以有宗「依他起的生無自性性」未必與聖教一致。更何況若 「依他起」「勝義中有自相」的話,則它不應有「二取顯現」可言, 因「自相有」的話則無變異之故。換言之,「依他起」若實有則會導 致數論「自性」變現說的情形。復次,對中觀宗而言,於「無自性」 頁64 上仍能建立「內外諸法的施設」及「解脫」之可能,不須透過「假必 依實」、建立「施設」的「所依」之「尋求根據」的方式成立「依他 起之有性」。 最後就「圓成實性」的評價而言,瑜伽行派由於較強調「勝義諦 」的「不顛倒真實」這一面,所以認為「了得無之有」的「智」及通 向「勝義」的「入無相方便」仍然是勝義諦;但清辨則堅持了「勝義 諦」與「世俗諦」的各自「分位」,認為「虛空」若比喻「勝義諦」 則不應有種種想生起的可能,同樣,以「不可言詮性」來形容「真如 之了得」亦有可能壞世俗的言說。而清辨也指出「法界」有了得則逾 越了「勝義諦」與「世俗諦」的「差異性」,使得「無分別覺」成了 「自性分別」。又瑜伽行派的「無之有」的了得之思想也犯了「增減 執」及有違「菩提平等性」等之過失。更何況,瑜伽行派無法說明「 了得真如智」如何從無始以來「阿賴耶識」中生起。因此,清辨認為 了得「無之有」的「圓成實性」是世俗的「自相有」的存在,而非勝 義中「自相有」的存在。 以上為《中觀心論》及其註《思擇炎》對初其瑜伽行派「三性思 想」的批判,其對手仍以「相見俱無師」的「無相唯識」為主,其因 明的「比量」的方法已有相當自覺;但是「空性論證的論理」的進一 步的運用以批判有宗的「三性思想」,則有待於後期《般若燈論》二 十五章附錄部份對瑜伽行派「三性思想」之批判。 65頁 註釋 註001 山口益著《無與有之對論》,東京,山喜房佛書林刊,昭和 50年8修訂版,頁77-78,461-462,499-500,545-548。 註002 山口益編《漢藏對照,辯中邊論》,(原鈴財木團,東京, 昭和41年)華宇出版社,1985年6月出版,頁7-8,14-23,42 -69;霍韜晦《安慧 "三十唯識釋"原典譯註》,香港中文大 學,頁18-110(第一分),頁141-150(第三分)"違經難解" ;125-137頁。 註003 台北版西藏大藏經,南天出版社,頁571,428頁,2-3行; 《MADHYAMAKA-HRDAYA KAARIKAA》梵文《中觀心論》),江島 惠教上課講義,S-10。 註004 同註1,頁461-462。 註005 同註3,台北版,頁571,428頁,3-5行。 註006 同註1,462-464。 註007 同註3,台北版,頁571,428葉5行,江島講義S-10。 註008 同上,頁571,428葉5-7行。 註009 下川邊季由譯「無性造《大乘經莊嚴廣註》和譯(1)」,大 崎學報137,昭和59年,頁3。 註010 片野道雄著《唯識思想之研究》---"無性迼《攝大乘論註》 所知相章之解讀",文榮堂書店,昭和50年,10月1日,頁27- 32。 註011 同註1,464-466。 註012 同上,464。 註013 同註3,台北版,頁571,429葉1行;江島講義,56c-d。 註014 同上,429葉2-3行。 註015 同註1,頁469-470。 註016 同註1,頁470-471。 註017 同上,頁471-472。 註018 同註1,頁473-474。 註019 同註14,429葉3行。 註020 大正31冊,557。 註021 同註1,476-477。 註022 同註19,429葉3-4行。 註023 同上,429葉4-5行。 註024 同上,頁571,429葉5-6行。 註025 同上,429葉6-7行。 註026 同上,429葉7行。 註027 同上,429葉7行-430葉1行。 註028 同上,430葉1-5行。 註029 Th.Stcherbatsky《Buddhist logic》,"Bibliotheca Buddhica",XXVi,1932,P444。 註030 同註28,430葉6行。 註031 同上,430葉6-7行。 註032 同註1,頁482。 註033 法尊法師編譯《釋量論略解》,佛教出版社,1984,序,頁 3-4。 註034 安慧《中邊分別論疏》,山口益譯,破塵閣書房,昭和41年 ,頁55。 註035 同註32,頁483。 註036 同註29,附錄,頁418。 66頁 註037 《講座大乘•認識論與倫理學》平川彰等編,春秋社,昭和57 年,頁126,347;"PROBLEM OF UNIVERSALS IN iNDIAN PHILOSOPHY"Ra-ja ramdravid,Motilal Baarsidass,1972, p.282。 註038 藍吉富《大正藏補編》,第九冊,華出版社,頁426。 註039 註36,山口,頁486。 註040 同註31,頁571,430 葉 7 行─431 葉 1 行。 註041 侗註39,負487。 註042 同註,40,頁571,431 葉 2 行。 註043 同上,431葉2行-4行;參見註1,山口,頁487-488。 註044 同上,頁157,431葉5行-428葉1行。 註045 同上,432葉2-6行。 註046 同上,434葉1行。 註047 同上,434葉2-3行。 註048 同上,,434葉4-5行,江島,S-12。 註049 同上,571頁,434葉5行-572頁,435葉1行。 註050 同註32,山口,頁497。 註051 同註49,435葉1-2行。 註052 同註49,頁572、435葉4行-436葉1行。 註053 同註50,頁501。 註054 同註52,436葉1-2行;江島,s-13。 註055 同註52 ,436葉2-4行。 註056 同註53,山口,頁502─503。 註057 呂澂著《印度佛學思想概論》,天華出版社,1982,頁206, 220。 註058 同註55,436葉2-4行。 註059 同註56,山口,頁504。 註060 同註58,436葉5行,江島講義,s-13。 註061 註58,436葉6-7行。 註062 同註59,山口,頁505-506。 註063 同註61,436葉6-7行,;江島S-13。 註064 同上,436葉7行-437葉2行。 註065 月稱"m^nlamadhyamkaakarikaas" (梵文明句論),,Bibliotheca buddhi-ca iv,Poussin 校訂,頁504。 註066 同註62,山口,頁507。 註067 同上,頁508。 註068 同註64,73頌,437葉2行,江島講義S-13,74頌。 註069 同註64,572 頁,437 葉2-5行 註070 同上,437葉5行。 註071 同註66,頁208。 註072 同註34,安慧疏,頁32。 註073 同註70,437葉5行-438葉4行; 註074 同上,438葉4行。 註075 同上,438葉5-6行。 註076 同上,438葉6-7行。 註077 同上,438葉7行-439葉1行。 67頁 註078 同註2,霍,頁134。 註079 同註66,山口,頁521。 註080 同註77,572頁439葉1行。 註081 同上註,439葉1-3行。 註082 同註79,山口,頁522-523。 註083 同註81,439葉4行;江島講義,S-14,75頌。 註084 同上註,439葉4-5行。 註085 同註82,山口益,頁524-525。 註086 同註84,439葉5-7行。 註087 同註82,頁526。 註088 同註86,440葉1-3行,江島講義,s-14,80頌。 註089 同註86,440葉1-2行。 註090 同註78,霍,111,又同註87,頁527-528。 註091 同註89,440葉2-3行。 註092 同上,440葉6-7行。 註093 同上,572頁,441葉3行81頌,江島講講,S-15,82頌。 註094 大正藏30,488C。 註095 同註93,573頁442葉4-5行。 註096 同上註,442葉5-7行。 註097 同註87,山口益,頁539。 註098 同上,頁549。 註099 同註96,84頌,443葉1行;江島s-15,87頌。 註100 同上,443葉1-3行。 註101 同註97,頁 550 。 註102 同註96,443頁3-4行。 註103 同上,443葉4-6行。 註104 同上,443葉4-6行,86 頌;江島S-15,87 頌。 註105 同上,443葉6-7行。 註106 同上,443葉6行。 註107 同上,403葉7行。 註108 同上,444葉1-2行。 註109 同上,444葉2-4行。 註110 印順法師講《辨法法性論講記》,正聞出版社印行,1987, 頁179-180。 註111 同註109,444葉5行。 註112 同上,444葉5行-445葉1行。 註113 同註97,山口益,頁558-559。 註114 同註112,445葉1行。 註115 同上,445葉2-3行。 註116 同上,445葉4行。 註117 同上,445葉4-5行。 註118 同註110,頁166-167。 註119 同註117,445葉5行。 註120 同上,445葉5行-446葉1行。 註121 同註113。山口益,p.562。 68頁 註122 同註120,446葉 1 行。 註123 同上,446葉 1-3 行。 註124 同上,446葉 4 行。 註125 同上,446葉 4-7 行。 註126 同註121,山口益,頁 568。 註127 同上,頁569。 註128 同註125,466葉 7 行-447葉 1 行;同上,山口益,頁571-572。 註129 同上註,447葉1-3行。 註130 同上,447葉3行。 註131 同上,447葉3-5行。 註132 同註34,安疏,山口譯,頁174。 註133 同註126,山口,頁575。 註134 同疏131,447葉7行-488葉1行。 註135 同上,448葉1-3行。 註136 同註110,頁166,《慈氏五論》(藏文),民族出版社,1991 年12月,頁155。 註137 同註133,頁581-582。 註138 同註135,488葉3-4行。 註139 同上,573頁,448葉4行-574頁449葉1行。 註140 註133,山口,頁583-584;同註一三二,安疏,頁300-305。 註141 印順導師《攝大乘論講記》正聞出版社,142-144,"法界等 流"之問題。 註142 同註133,頁 584-585。 註143 同註139,449 葉 1-3 行。 註144 同上,449 葉 1-4 行。 註145 同註140, 山口,頁 585-586。 註146 同註,山口,頁 586-587。 註147 同註144,449 葉 4 行。 註148 同上,449 葉 4-6 行。 註149 大正藏30,124下,又《中觀與空義》 ,瓜山津隆真,"中觀 派的空",華宇出版社,民74年,頁39。 註150 註146,山口,頁589-590。 註151 同註148,449葉7行。 註152 同上,450葉1-2行。 註153 同上,450葉2-4行。 註154 同上,451葉1行。 註155 同註150,山口,頁600。 註156 同註154,451葉1-2行。 註157 江島惠教"自立論證"收於《中觀思想》,李世傑譯,華宇出 版社,民國74年,頁219-220。 註158 同註10,片野道雄; D.Lopez.《A Study of Svaatantrika》,Snow Lion Pub, 1987,p.300-301。 註159 土官著,劉千立譯《土官宗派源流》,西藏人民出版社,頁21。