戒律之原理--以不殺生戒為例

釋昭慧
東方宗教研究第五期
1996.10月出版
頁71-92



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一、戒律的基本原理----「緣起」

正釋「緣起」

    佛法不共世間一般宗教的核心原理，最簡要的詞彙表達，就是「
緣起」（梵pratiitya-samutapda；巴paticca-samuppaada）。所有經
典記載喬達摩‧釋迦牟尼（Gotama 'saakyamuni）悟道而成佛陀
（buddha）的過程，莫不是思維緣起法，或一般所稱因緣（nidana）
的環鏈（註1）。緣起說的序列加以程式化而如下：

        Imasmim sati ida^mhoti；imass 'uppaadaa ida^m uppajjati
        imasmi^m asati ida^mna hoti；imassa nirodhaaida^m nirujjhati.

        「彼有此亦有；彼生此亦生；彼無此亦無，彼滅此亦滅。」
        （註2）

    這也就是說：宇宙萬象，不論是人、事或物、景（佛法中統稱為
「法」----梵dharma；巴dhamma），一切不脫「因緣和合」的法則。
「因緣」二字，可以沒有太大區別，都是指「原因」而言，若分言之
，「因」是構成一法的主要原因，「緣」是此外的次要原因。大凡人
事物態的成就與損毀，都是因有緣的，所以「緣起」，不但指出了萬
法生起的真象，也究明了萬法還滅的底理。
    在《雜阿含經》中，佛陀曾說：


        「我論因說因。....有因有緣集世間，有因有緣世間集；有
        因有緣滅世間，有因有緣世間滅。」（註3）

    世間的一切，都是有因有緣而成毀。「世間集」說明了現象的狀
態，「集世間」培析了現象的原因。若但言「集」，那還只是說明了
世間的本質；但佛法還提供了由「世間」而導向「出世」的終極目標
「世間滅」，與途徑方法「滅世間」。
    龍樹《中論》中有名的「四門不生」偈：

        「諸法不自生，亦不由他生，不，共不無因，是故說無生。」
        （註4）

    「不無因」生顥然是不符經驗事實的，因為現見世間一切法之生
成，莫不有其條件因緣。此下略為剖析其餘三門不生的理由何在。
    緣起的諸法，是不會由己因或他因單獨生成的（即「不自生」「
不由他生」），


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這個還比較好了解；但為什麼也「不共」生？「緣起」不正是因緣條
件的共同組成嗎？原來，這是排除由「自」與「他」共同產生的迷思
；因為任何一法都不可能在單獨的條件下成立，這就無所謂「自」，
進而也就沒有與「自」相對的「他」單獨存在了。兩者既都不能成立
，兩者之和當然也就無意義。
    於是我們就能體會為什麼佛陀會說「緣起甚深」（註5）---那並
不單純是a+b+c....=A這麼單純的演算。任一A固然是因緣和合而終極
自性的，任一a或b或c，又何嘗不是因緣的產物？倘若將a剖析下去，
它是來自A'+B'+C'....的組合；A'又是來自a'+b'+c'....。這樣無窮
盡地分析下去，那有終極實在的質素可得？所以不要說是「第一因」
的人格神或理性神，任何哲學上一元、二元、多元、唯心、唯神、唯
物....之類的本體論，都是與佛法無緣的。
    在這裡，我們要強調：「緣起」是諸法通則，生物非生物、動物
植物都不例外。但是由於無生物並無生命現象，植物雖有生機，卻不
如動物之有情識與情愛（故名「有情」，梵 sattva ），感受苦樂的
敏銳度高，所以佛法的重心是放在動物為主的「有情」生命問題的解
決上，緣起法的中心議題，仍是針對生命的種種苦迫，探究它們發生
的因緣與解除的辦法。由此佛法展示了豊富的而多元的倫理學內容。


二、「護生」--緣起論的必然開展

    佛教教義中有兩大要點：第一是「緣起論」，第二是「護生觀」
。「緣起論」是精密的「因果律」，佛法以此為總綱，解明世間生成
與還滅的原理。「護生觀」則是佛法中一切倫理規範的終極精神。
    先就「因果律」來看，心必須為他的行為、言語與心念（身業、
語業與意業）的善惡付出代價。在長遠的未來，人隨著自己的業力所
感，而不斷生死死生，昇沉於不同層次的生命境界；苦難緣於惡業招
感，福樂因於善業引發，而千般萬狀的生命苦樂際遇，又可大分為「
五趣」或是「六道」 ---- 天趣、人趣、畜生趣、餓鬼趣、地獄趣，
總為「五趣」，加阿修羅為「六道」，這就是通稱的所謂「因果報應
」。從「因果報應」以觀，則世間一切悲歡苦樂、恩怨情仇，在不公
平的表象底裡，都有它深層的公道 ---- 如是因，如是果，自作自受
！
    以世間犯罪為例：即使他能僥倖逃出法網，規避刑責，但並不表
示他將來不必為自己的罪行付出代價；縱使來生改頭換面，與自己曾
有怨結的眾生依然可以再續惡緣，生死糾葛。如果一直這樣演變下去
，加害人與被害人之間的怨懟會輾轉增長，當被害人在來生中與害人
者碰頭時，又會隱然產生對這個當初害他的人的惡感或莫名所以的報
復意欲，而這種害人者與被害者之間的角色會互相交換，這個怨仇也
就愈積愈深了。


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    然而，如果一直停留在這種僵固的因果律之下，而沒有改善處境
的可能，那豈不就變成了悲慘的宿命論？慢說授助罪犯沒有意義（頂
多是使其報應延後呈現），即便是一切授助「鰥寡孤獨癈疾者」的慈
善事業，豈不也成了徒勞無功麼？以濟貧醫病為例：依因果律的公平
原則，生到富有或貧困家庭是各有因緣的，前者因過去生的樂善好施
而感得財物的豊足，後者因過去生的慳（己財不捨）貪（貪得他財）
而感得財物的匱乏；同理，生而健康與生而病苦也各有因緣，前者因
於過去生的愛護生靈，後者因於過去生的惱害眾生。這確實是佛經所
常提到的因果律，然則布施財物醫藥，豈不意味著受施者在生命銀行
中貸款 -- 預支福份？又豈不意味著他依然要在未來「還債」？！進
而言之，在惡業未曾報盡之前，證聖成佛，豈不都是癡心妄想？然則
隨業漂流可矣！行善學佛，豈不成了多事？如此解析下去，試問佛教
的存在，又有什麼意義可言？
    救護眾生，在這種僵化的因果律之解析下，仿若希臘神話中的薛
西佛斯，無止境地一次次把滾石推上山坡，又一次次無奈地看它落回
到原點。倘若護生行為對受救護者而言，只是暫時延緩果報，而無解
除厄運的實效，那難道救護眾生的努力就只是為了滿足我們的「不忍
人之心」嗎？果若如是，則「利他」的深層心理因素，還不是另一種
的「利己」？---- 「助人為快樂之本」這句話倘若可以成立， 則追
求一己「快樂」的「利他」行為又能完全擺脫「自我」的因素，而達
到道德上的「純潔」麼？
    由上的詰難來看，「因果律」與「護生觀」這兩者（佛法根本義
理與根本精神），狀似出現了不可會通的矛盾；其實它們之間不但不
相矛盾，而且緊密聯結----可以這麼說。佛法中「護生」的倫理精神
，是從「緣起論」中導出的必然結論。
    佛法不是僵化而單線思考的因果觀，它的「因緣和合而生，離散
而滅」，發展出來的是彈性（而且有無限可塑性）的因果觀。佛陀講
述因果，不是要我們算命卜卦，推演過去，預知未來，所以佛陀不但
把算命卜卦判為邪命（非正當職業），而且對通曉過去的宿命通或預
見未來的天眼通，雖承認其功效，但也不鼓勵弟子特別習學，反而嚴
禁僧眾賣弄神通。佛陀講述因果，旨在令吾人把握當前，努力行善，
以注入善因的方式，改變既有的因果網路，以期現生後世離苦得樂（
這是第一層次的倫理實踐，所得福樂叫做「現世樂」與「後法樂」）
，乃至離大苦聚，證得涅槃（這是第二層次的倫理實踐，所得解脫叫
做「究竟樂」）。 ---- 這還是從「逮得己利」方面著眼；若以菩薩
利他（第三層次倫理實踐）而言；一切心行莫不以「護生」為前提。
這比第一層次夾雜「自利」心理的護生行為更為高遠，此一層次的「
護生」，不是「濫情」，更不是中國傳統（含有強烈重男輕女意識）
的所謂「婦女之仁」，而是以慈憫之心面對蒼生苦難，盡己所能地援
之以手，決不因憂讒畏或於己無益而裹足不前，更且心思純潔，而
全無希求回饋或圖得善報的念頭。
    這樣的護生觀，乍看之下，似乎與因果論相違，其實不然，它依
然有因果的軌


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跡可循。以慈善事業為例：生而貧病窿殘之人，受的是過去慳貪傷生
之報，為什麼還要施以財物，授以醫藥？施惠愈多，豈不是受者負債
愈重？然而慈護心行，卻能使受者減除自怨自艾、憤世嫉俗的心理，
從而消戢報復、破壞、殘害乃至毀滅個人或社會的念頭，其且感恩圖
報，犧牲奉獻以圖回饋社會；且因自己受過痛苦，深體貪病窿殘的滋
味，所以矢志改善他人相同處境的心，有時比富貴中人還要強烈。如
此則善因日增，善緣日廣，不但受施之債早日可償，而且因善心行而
感樂果報。
    這還是就著個人因果而言；即使是整個世間的因果網路（共業與
共業所感的環境），也同樣可在護生的努力中加以改善。
    我們可以承認：世間問題是永不得解決，否則釋迦牟尼佛大可以
行善政以治國，不必另謀生命的澈底解決。然而並不是所有眾生都已
具足出世解脫的心理準備與現實條件，作為仍在世間浮沉掙扎中的我
們，仍必須做一切改善環境的努力。努力雖不能徹底解決世間「弱肉
強食」而冤冤相報的問題、卻可以相對改善環境。努力固然無法扭轉
這個世界的一切，但是不努力卻絕對會使這個世界更糟！以整體社會
角度而言：淨土的建立，雖可能無法改變業重眾生的受報事實；但共
創淨土的努力，卻會在已生斯土的眾生之間，產生深遠的良性效應----
比如：護生理念的推廣，護生政策的推動，會使生於此間的弱勢生命
，在處境改善的同時，減低了他（她、牠）們的報復意念，也減低了
整個社會的暴戾之氣，無形中降低了冤冤相報而惡性循環的機率。這
種相對的改善，又怎能說是「徒勞無功」呢？而眾生相對改善的境況
，會使他們也相對地滋生善念，終究比窮凶極惡的心性，較易於窺見
宇宙之秘，且有較多因緣感生淨土，覓到那些以醍醐灌頂的大善知識
。
    如果沒有這深層透視，護生之舉，有時會變得相當弔詭。比如：
從獅子口中救出一隻兔子，這是對兔子的慈悲呢？抑或是對獅子的殘
忍？還是，乾脆效法捨身餵鷹的釋迦菩薩，自告奮勇地替代兔子，成
為獅子的一頓餐點？果若如是偉大而可歌可泣，但也終究不能改變那
頭獅子「明天還會饑餓，還是會本能地尋找下一餐的獵物」以及那隻
兔子「明天依然要面對虎視耽耽的新敵人」這類事實。而我們，作為
宇宙中的一份子，又憑著什麼去決定「該對獅子還是兔子慈悲」？又
有甚麼通天本事，讓兩者可以得而兼之？相反的，深觀因緣，則可泰
然！「見牛未見羊」的仁心，總比「俱不見牛羊之苦」的狠心，來得
要好些----對牛的處境有效，對自己的心境有效，擴而充之，也對改
變周遭人的的心境和處境有效！
    無論是面對個人或是群體的困境，吾人必須從緣起法則中，透視
未來的無限可塑性，而避開宿命論的灰暗陷阱。但是今天有許多佛弟
子，不是為自己道德上的懦弱找尋理由，就是在佛法的思維上出現盲
點，比如：動輒將某一個體的悲苦歸諸「業障」，或將某一族群的災
難歸諸「共業」，卻絲毫不曾以積極性的思考方式引領行動，努力製
造個體的增上善緣，甚至結合同行同願者，將力量展轉增上，以挽回
群體的共業。


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    所以，佛教確實認為一切果報都來自業力，但是也鼓勵佛弟子儘
可能在眾生受苦報時，幫他減輕苦難，改變命運，從而改變他的思想
，使他從受惠的溫情中學習行善。就更寬廣的意義而言，當我們給予
受苦的人慈悲與關懷時，受惠者不袛於當事人，因為他會把恩惠再轉
施予在別人身上；這無形中是眾生良性的因果循環。而就更深層的意
義而言，當事人在不斷努力行善的過程中，也早就還清了他「預支」
的恩惠，甚至更加增多了他的福報，而為自己的長遠未來鋪設了良性
的因果循環。佛教的因果觀是有深刻教育意義的，是彈性的，而不是
僵化的宿命論----這是第一層次的倫理功效，也是為眾生，為自己，
以善性循環替代惡性循環的原理。
    其次，他也有可能在對施恩菩薩深具好感的情況下，謙恭受教，
不待惡業成熟，即已斷惑證真。煩惱既斷，則縱使苦切果報現前，也
能甘之如飴，絲毫不起惡心，不造惡業，也不會再招感新殃 ---- 這
是作為「解脫道」的第二層次的倫理功效。
    更有一等人，深受菩薩感召，從此發菩提心，行菩薩道；生生世
世，不拾眾生。經無量時劫的修行，終於圓成佛道----這是第三層次
的倫理功效。
    在此舉一個第二層次「解脫道」的感人事例（註6）：
    佛在世時，有鴦掘羅其人，聰明辯慧，微言善說，不幸受邪師誑
惑，令他殺一百人，一一取指作鬘，做為頭冠，說是這樣可以生天。
鴦掘敬順師教，癡狂亂心，步入市衢，逄人便殺，割指串鬘；因得「
指鬘」之名。未久路人逃避一空，指鬘但得九十九指，尚欠一指。其
母因子時至不歸，恐其饑餓，帶著餉食出城尋子。指鬘遍尋路人無著
，見到母親，竟想弒以湊數，佛以天眼知曉此事，恐其害母罪無可逭
，墮阿鼻地獄，受苦無間，於是忽然住立其前。指鬘眼見有可替代，
於是放棄弒母念頭，大步追向佛陀。但是無論他跑得如何迅速，佛陀
總是在他之前不遠處，緩步而行。指鬘追了許久，深感不耐，索性大
喝一聲：「沙門且止！」這時佛纔回過頭來，溫和地告訴他：「吾止
以來其日欠矣，但汝未止。」
    指鬘當下有省於心，立刻棄劍稽首，求哀懺悔，並請佛陀淮其出
家。出家以後，精勤辨道，不久竟然證得聖果。異日入舍衛城，小兒
群起以瓦石刀杖捶擊斫刺，指鬘尊者不以為苦，安然而受。
    ──這就是前述第二種人的一個範例：惡業未熟，煩惱已斷，苦
報現前，甘之如飴。殺人魔頭尚有放下屠刀修成賢聖的可能，緣起論
之為無限可塑性的因果律，由此不難解明。
    佛陀施教的意義即在於此：雖然人的業力相當程度地決定了他的
命運， 但是佛陀卻不是教人「認命」，而是教人如何「改運」 ----
不是祭祀，不是咒術，而是積極克己行善，並透過修持以減低甚至斷
除煩惱的干擾力。煩惱減輕了，自然減少錯誤的行為，而未來也會感
得較好的果報；煩惱斷除了，就從根源切斷未來承受果報的輪迴鎖鍊
。佛法的教化雖是外在因緣，卻也是從旁啟發內在力量的有效助緣。


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    就因為自己後天的努力行善與他人從旁的善意協助，也都加入因
緣的網路，無形中影響著果報的形態，所以緣起論作為精密的「因果
律」，不但與「護生觀」不相矛盾，而且還保證了「護生」的「功不
唐捐」。
    至於在道德上，行善是否就只是為了滿足我們的「不忍人之心」
？「利他」的深層心理因素是不是一種的「利己」？「利他」行為能
否完全擺脫「自我」的因素，而達到道德上的「純潔」？前陳此類質
疑，我們可以於下節繼續分析護生理論的根源時，再做解答。


三、「護生」的根源

    如前所述，由於緣起法則中事物開展的無限可塑性，所以「護生
」不至於效果落空，然而這還只說明了「護生」的合理性。合理的事
未必就是必須做的事；科學家的研究很合理，但未必人人想從事科學
研究工作。所以接著要問的就是：就佛教的倫理判斷而言：「護生」
難道是每一個佛教徒（乃至每一個人）必盡的義務嗎？
    由以下剖析的三點理由，我們的答案是肯定的：
（一）自通之法
    佛弟子在歸依三寶（宣誓正式成為佛教徒）時，雖然未進一步受
持「不殺生」等五戒，但已要說：

        「從今日乃至命終，護生。」

    在家佛教徒所奉持的五戒，即是在「護生」的崇高精神中開展出
來的規範。
    從原始的《阿含經》到大乘經典，處處說明護生的理由----「自
通之法」（註7），《法句經》「刀杖品」（Dandavaggo）說：

        「一切懼刀杖，一切皆畏死，以自度[他情]，莫殺教他殺。
        一切懼刀杖，一切皆愛生，以自度[他情]，莫殺教他殺。於
        求樂有情，刀杖加惱害，但求自己樂，後世樂難得。於求樂
        有情，不加刀杖害，欲求自己樂，後世樂可得。」（註8）

    從最庸俗的自利觀點出發，也要想到因果報應的問題：如是因如
是果，自己愛生畏死，就要在消極方面避免傷殺眾生，以免招感與被
害者同樣的果報時，自己痛苦不堪；另外還要積極愛護眾生，以感得
與受施者同樣的樂果----這就是「於求樂有情，不加刀杖害，欲求自
己樂，後世樂可得」的原理。但這還是典型的「自利」


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式護生行為，卑之無甚高論。若進一步存念利他，這才是「自通之法
」的崇高精神：用自己的心情，揣度其他眾生的心情，而珍重他趨生
畏死，趨樂避苦的天性。每一眾生都會愛惜自己的生命；當外事外物
有益於他的生命時，他會歡喜、感激，若戕害他的生命或造成生命的
災難時，他會悲哀、憤怒、恐懼，甚至會報復。所以站在體貼眾生的
立場，我們也就不要隨意去惱害其他的生命，並體貼他受傷時的痛苦
，這「以自度他情」的同理心，就是護生第一步。如說：


        「我欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦。如有破此欲生，欲不
        死，欲幸福，欲避若之我之生命，此為我之所欣愛耶？若為
        我所不喜愛，則我去破與我同欲生，欲不死，欲幸福，欲避
        苦之他生命，他亦不欣愛此。不獨如此，凡為自己不愛不快
        之法，在彼亦為不愛不快之法，然則我如何以己不愛不快之
        法而害他？」（註9）

    這與儒家的「恕道」有相同的倫理思考方式。孔子的「己所不欲
，勿施於人。」「我之不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。」（註
10）即為證明。佛教從最基本的道德規範「五戒」到最高的菩薩心行
----「與樂拔苦」的慈悲，莫不從「以自度他情」出發，將心比心以
克制自己的情欲，同情他人的苦樂。
    撇開因果報應的考量，也許有人可以抬槓地說：己情就不是他情
，不去揣度眾生心情，全然滿足自己的情欲又有何不可？在此我們先
不討論縱欲對自己身心的弊害；就著這樣的詰難，我們先分析無視於
因果報應而純求個人享樂的利害。
    當然，我們也似乎可以為個人本位主義找到理由：神經長在每一
個人的身上，他的牙痛縱使在客觀上超過我的腹痛，但在我的感覺上
，他的牙痛就不比我的腹痛來得逼切。生理的感受如是，心理的感受
亦復如是。然則「以己度他情」顯然有其極限，利己優於護生豈不就
是宇宙眾生生存的法則？所以進一步為自己的利益而不得不侵犯他人
利益，似乎也同樣是眾生的生存法則。
    但是要注意：實然並不表示應然，「弱肉強食，物競天擇」，這
是宇宙眾生存在的「實然」現象，但吾人在此找尋不到任何道德上的
理由，也不宜以此實然現象作為道德上的「應然」藉口。姑不論這會
如何妨害其他眾生，就以最本位的自利觀點來看，這樣也會在每一個
人無限制擴充私欲私利時，帶來更多的殺戮與掠奪，終至於自己也活
在一個充滿不安全狀態的社會裡，連「利己」也都成了奢望！
    於是我們要進一步陳述「護生」的兩點根由，用資證明：護生，
不只是美德，而且是一種倫理責任，不但佛弟子必須努力，一般人也
不例外。（註11）
（二）緣起的相關性


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    這相關性可從時空兩方面來看：
    （1）同為空間內的一切法----物質、心識、生命，看似各別獨
立，而其實都是相依相成的緣起法。既然必須依託因緣，才能產生現
實的存在，這就使得人與世界、人與人、人與動植物，乃至人與無生
物之間，結成一個綿密的網路。這種「關係的存在」，使得人雖看似
在營為個體的獨立活動，其實卻受著關係的決定。既然人與人間，與
眾生間，都如此密切相關，自然會生起或多或少的同情。同情，依於
「覺得彼此間有一種關係」的共同意識，由此而產生親愛或關切之情
，甚至擴充而為與樂或拔苦的慈悲心行。這就是為什麼儘管神經長在
各人身軀之中，他人痛癢在生理上本不相關，但推己及人的「自通之
法」卻依然有效的原因。
    （2）從時間的三世（過去世、現在世、未來世）來說，一切眾
生因我見不捨，所以愛著身心聚合的生命；死已復生，生生不已。在
這永無休歇的生命旅程中，每個人與一切眾生，從無始以來，都有著
非常密切的關係，過著共同而密切的生活，現在雖然未必相親相識，
但過去未來的無數生中，他們都很有可能曾為「我的父母，我的兄弟
姊妹，我的夫婦兒女」。由此以觀，一切眾生對我都有恩德。所以從
菩薩的心境看來，一切眾生都如父如母，如兄如弟，如姊如妹，理應
與他們和樂相向。佛陀「等視眾生如羅侯羅」（佛陀之子），就是這
個道理。
    從這兩方面考察，吾人也可進一步體會：一切只不過是因緣的湊
泊，那永恆不變、單獨形成、真實不虛的自性並不存在。但我們卻一
直有素樸而堅固的自我感（「自性見」或「我見」），所以在生存的
本能活動中，容易以自我為中心而漠視相與成就的因緣。只有具足緣
起智慧的人，從「諸法緣生無自性」的透視之中，才能形成「無我」
的人生觀，互助的人生觀，感恩而謙卑的人生觀，慈悲為本的人生觀
。這也可以說就是大乘佛法的所謂「無緣大慈」，因為這種共同意識
，並非鎖定某種特別條件才能生起的，它不是由於狹隘的自我認同，
族群認同，單位認同----它不預設家庭、國族、人類或同一職業、同
一階層、同一區域、同一學校，同一理想、同一宗教....等範疇。
    無緣大慈不等於世人所謂的「犧牲小我，完成大我」；「大我」
再大，也還是從「我」這個自性情見幅射擴充，並不能真正「無緣----
無條件」興慈。為了大我之內的眾生，也許真可以做到「拋頭顱，灑
熱血」，「雖九死而無悔」，因為他的自我已擴而為大我的全部領域
。然而也正因為如此，我們每見一族群心目中之所謂「民族英雄」，
卻是另一族群的夢魘惡魔----既然一己的「小我」都勇於犧牲，然則
在同仇敵愾或是爭取大我利益時，這種人是可以將「大我」之外的眾
生也一并「犧牲」的。所以「完成大我」的諸多故事，固然可歌可泣
，但佛法還是把它歸屬於「我愛」的變相擴充----「我所愛」；伴隨
「犧牲小我」而來的往往是對大我的佔領欲、控制欲，對大我與非大
我之間入主出奴的偏見、歧視與對立。
    「護生」的實踐者，未必人人都已具足無緣大慈，「我愛」障礙
了眾生對緣起

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法則的透視，但這種自他展轉相依相存的關係，也是宇宙中「實然」
的法則，還是會或多或少產生吾人對其他眾生的共同意識。這種蒙昧
的共同意識還可以隨我愛的消滅而益發清晰，從而「護生」意願也會
由弱而轉強，甚而擴充以引發利樂一切眾生（慈），救濟一切眾生（
悲）的報恩心行。所以「護生」為道德的根源，為道德的最高準繩，
這是人心映現緣起法則而流露的----對自體以外其他眾生的關切同情
。

（三）緣起性的平等性
    緣起諸法之間，有重重的關係，無限的差別，這些差別的現象，
都不是不變的、獨立的、實體的存在。所以從緣起而深入到底裡，即
可通達一切法的無自性，而體現平等一如的法性。這平等一如法性----
無自性，才是一一緣起法的本性。從這法性一如去了達緣起法時，不
再單是從相依相成的關係產生共同意識，而是進一步體悟自他無二無
別的平等。大乘法說：眾生平等；不但如此，連眾生與佛也都平等，
因為「有因有緣世間集」而產生眾生，「有因有緣世間滅」而產生諸
佛；一切眾生都有成佛的可能性 ---- 「佛性」。這些都是從法性平
等的現觀中得來的。
    自己與宇宙萬有同體一如的「同體大悲」就是依此而起：只要有
眾生尚在苦迫中，或是尚未圓成佛道，這就彷彿是發生在自己身上的
苦迫，彷彿自身的功德不能圓滿。大乘菩薩慈悲利濟眾生的心行，盡
未來際而不休止，即由此一「同體大悲」而來。這遠比時下所常稱道
的（區域內且以人為本位的）「生命共同體」，所見更加深徹！
    一切眾生，特別是人類，不但由於緣起相的相依相存而引發共同
意識，而且每每是無意識地，直覺得對於眾生或人類的苦樂有共同感
。無論對自對他，都有平等和同的傾向，印順導師闡述這來自於：

      「同一根源的直感與渴仰。這不是神在呼召我們，而是緣起法
      性的敞露於我們之前。 .... 慈悲，不是超人的、分外的，只
　　　是人心契當於事理真相的自然流露。」（註 12 ）

    綜上所述，佛法的「緣起論」，適足以作為「護生」心行的最高
理論指導。因為：從緣起相的相關性與緣起性的平等性中，我們已可
為慈憫孤弱的惻怛之心找到理論的根源，而不必假諸不可知之神袛與
不可見之良心；從而在無我與平等的深觀之中，「利他」不摻雜「利
己」的染念，而達到道德的純潔，這也並不是全無可能。


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四、「護生」的行為主體

    在「緣起」的原理下，吾人可以體會：雖然在最深徹的觀照中，
所有眾生都是緣生無自性的，也就是說：在法性上是平等的；但是在
現象界的性格、生理、心理、環境等等，由於造就的因緣不同，所以
還是個別差異甚大。佛教倫理的「護生」精神，是嘉惠一切眾生，而
不限於人類的。但就倫理實踐的主體性而言，就不得不設定人類為主
的範圍，所有佛教倫理的內容，都是要求人（而非其他類的眾生）遵
守的；也因為人能在道德實踐中不斷提升自己，以破捨我執的努力，
與利他善行的實踐，來克服私欲私利，昇華人性而成聖性，所以真能
成就解脫道或佛道的，也只有人類。佛出世，在人間成佛，在人間教
化，就是人類因緣殊勝的一個證明。
    人類為道德主體，這不是佛陀對人類情有獨鍾，而是人類在自己
生命無量時劫輪轉五道的過程中，因於良善的業力，而於此生招感人
間的福報，也因此而具備了他類眾生所不具足的某些優厚條件（這不
是天賜，也不會無因產生，而同是依緣起法則演進而來）。再者，任
何眾生也可由同樣的業力因緣而招感人間福報，「人道」不是對某些
特定眾生所賦與的特權，而是提供對所有眾生公平開放的一扇大門。
    即便是人中弱者，如「癡狂心亂，痛惱所纏」（註 13 ）的人，
由於其心智狀態異於常人，所以若是在僧團中犯了過失，也不依一般
尺度加以懲處。這與法律上對精神病患或智障兒犯罪減輕刑責的道理
，不謀而合，都是將其當做「自由意志」受到侷限的人。道德與法律
奠基於個人的「自由意志」，其前提是每一個人都有「自由意志」，
故應為其行為負起責任；反之，即便是道德主體的個人，倘其因精神
疾患或智障而「自由意志」受到侷限、則行為責任必然連帶減輕；至
於要避免他因精神失控而傷害他人，就成了家庭、社區或政府醫療福
利機構的共同責任。
    人類常常自美為萬物之靈，儼然以萬物的支配者自居；對於品格
卑鄙，行為惡劣的人，輒以「畜生」、「禽獸」形容之，顯然把動物
當做宇宙中的次等生命，以此凸顯「人」的高尚與尊貴。其實，人類
可以是道德實踐的行為主體，也可以淪為最醜陋凶殘的一種動物。人
類的可取之處只是還有反省自己的醜陋凶殘而痛改前非的智力與勇氣
，如此而已。
    即便凶猛如獅子者，當牠捕到一隻兔子，足以當天裏腹充糧，牠
就可以在這一天的其他時刻，與「萬物並育而不相悖」，牠可以和第
二隻兔子擦身而過，相安無事。牠不會因為物資匱乏的心理恐懼，而
預宰三五隻兔子藏為己有，醃漬晒乾，以備不時之需；既沒有蓄積的
習慣，所以牠「私有財產」的觀念也極為薄弱，不似人類的貪得無厭
，從而在牠的世界裡，也就沒有被偷被盜的糾葛，不需軍、警、法庭
或監獄的監管或仲裁。

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    這還是人類因飲食大欲而衍生的問題，而人類問題還不袛於此。
    只有人類 ---- 這種麻煩的動物，才會為了口腹之欲的貧婪而來
個甚麼「滿漢全席」或猴腦活煎魚，為了衣著裝飾的虛榮而來個甚麼
皮草大衣或虎皮座墊，為了性慾的增強而來個甚麼虎鞭鹿鞭或生猛海
鮮，為了鞏固權位而整肅異己，來個甚麼東廠錦衣衛或警備總部，為
了擴充財富領土的私欲私利而殺人盈野，流血漂杵....。
    佛法分析眾生界的爭鬥有兩種性質，一是「見諍」，一是「愛諍
」；前者是因見地不同而啟爭端，後者是因追求欲望的滿足，而與其
他眾生利益牴觸，所產生的衝突。在眾生界，雖不免於「獅子吃兔子
」一類的殺機，但都還止是「愛諍」，而且誠如前說 ---- 與人類的
貪婪、虛榮、渴慕權勢、擴充資財相較，牠們算是「少欲知足」得多
了！相形之下，人類的「愛諍」就嚴重得多了，欲望宛如惡魔，在做
無限擴充；攫取自眾生的，從皮肉筋骨到勞役賞玩，應有盡有，不一
而足，早已遠遠超越現實存活的需要。因此人類的欲望決不如「獅子
吃兔子」般的單純，「愛諍」的拉扯力，足以把人一步一步推向罪惡
的淵藪。
    而這還不是可惡之尤，人類最可惡的是「見諍」！孟子說：「人
之異於禽獸者幾希。」「幾希」還只是量詞，而沒有直接指謂其「異
」為何。人是唯一有所謂「見諍」的動物！我們幾曾看到「獅子吃兔
子」，是因為牠們意見不合？雖說獅子作吼，震懾百獸，但我們幾曾
聽過獅子發言，讓人萬箭穿心，痛不欲生？人類不但為意見不同而爭
得面紅耳赤，而且還可以將意見擴而大之，成為一個一個的「意識型
態」。這些意識形態，如果只是文學藝術等範疇的一些「主義」倒也
罷了，頂多停留在嘴邊紙上呶呶而已。一旦落到政治或宗教的範疇，
我們就可以看到見諍的威力：原來意識型態還可以殺人！宗教的宣揚
也罷，某某主義理想的散播也罷，其始莫不存著好心，希望引領世人
接受真理，希望帶給人類最大的福祉；然而一旦意識型態絕對化以後
，堅信真理唯此一途，捨此便是魔道。這時，基於救世的熱忱，人類
可以不惜誅除異己，而且全身上下還散放著道德的光環。
    人類不純依本能行事，而可以發展出比動物更粗暴的犯罪行為與
經濟略奪，也可以出現更精緻隱微的知情意所產生的食色文化。動物
雖有本能的掠奪與代代承傳的簡單規範，但是沒有因反省而產生的人
為節制或規範的增補調整，從而也沒有遵循規範與否的善惡之辨，自
亦沒有辨明善惡之後，因惡言行而產生的犯罪感。所以本能行事的愛
見慢癡，在佛法中不歸屬於善或惡，而名之為「有覆無記」 ---- 無
記，是非善非惡的中性，有覆，是於解脫道有所遮蔽，而且由此也會
進一步發展出麤分的煩惱。
    純依本能行事的有覆無記，非善非惡，所以牛吃草不代表牠有素
食的美德，老虎吃人也不意味牠有殺人的罪惡：因其有覆，所以依然
不能脫離生死的輪迴，因其無記，所以也不因本能行事而招感五趣升
沉的果報。人則不然，因善惡自覺意識而產生的善惡業，自然感生苦
樂之報，所以五趣升沉的樞紐，正在人間 ---- 人固然可

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以造下沉淪地獄的滔天大罪，但也只有人能將知情意高度發展，而以
善業感得往生人天善趣的果報，乃至解脫道或菩薩道的成就。

五、「護生精神」之活用----以「不殺生」為例

    此下舉「不殺生」為例，分析佛法在「緣起」之基本原理與「護
生」之根本精神中，如何開展道德規範？
    在家的倫理規範， 從「護生」精神出發， 以五戒（梵  pa~nca
`siila ）為主。 五戒是：不殺生、不偷盜（禁止不與而取），不邪
淫、不妄語、不飲酒。
    五戒，是為了實現人類為主的眾生之和樂生存。印順導師曾就「
和樂生存」為綱領，分析五戒的意義及其局限：

        「和樂善生的德行，首先應維護人類----推及有情的生存。
        要尊重個體的生存，所以『不得殺生』。生存，要有衣食住
        等資生物，這是被稱為『外命』的。資生物的被掠奪，被侵
        佔，巧取豪奪，都直接間接的威脅生存，所以『不得偷盜』
        。人類的生命，由於夫婦的結合而產生。夫婦和樂共處，才
        能保障種族生存的繁衍。為了保持夫婦的和睦，所以除了合
        法的夫婦以外，『不得邪淫』。人類共處於部族及國家、世
        界中，由語文來傳達彼此情感，交換意見。為維護家族、國
        家、世界的和樂生存，所以『不得妄語』。妄語中，如欺誑
        不實的『誑語』，諂媚以及誨盜誨淫的『綺語』，挑撥是非
        的『兩舌』，刻薄謾罵的『惡口』，這總稱為妄語而應加禁
        止，使彼此能互信互諒而得到和諧。酒能荒廢事業，戕害身
        體，更能迷心亂性，引發煩惱，造成殺、盜、淫、妄的罪惡
        。佛法重智慧，所以酒雖似乎沒有嚴重威脅和樂的生存，也
        徹底加以禁止。這五者，雖還是家庭本位的，重於外表的行
        為，沒有淨化到自心，而實為人生和樂淨的根本德行。出世
        的德行，只是依此而進為深刻的，並非與此原則不同。」
       （註 14 ）

    此中不殺生（ paa.naatipaataa verama.nii ）的「生」指的是
生命， paa.na  有「呼吸」義， 有情賴呼吸以維生， 所以 paa.na
也衍生「生命」義。 阻止有情的存在，就是殺生。不殺生的積極態
度即是救護眾生。本戒不單保護人的生命，而且適用於保護一切有情
的生命，不論尊卑大小。這種跳脫人類本位的護生規範，來自「眾生
平等」的崇高理念。生命雖然平等，但殺生在道德上的罪行，也還是
有輕罪（ appasaavajja ）或重罪（ mahasaavajja ）之別。其品類
取決的條件，包括殺害者心智是否健康？動機是什麼？是預謀還是臨
時起意？心性凶殘的程度如何？殺已有否懺悔心？被害者身心狀況如
何？實施罪行的方式帶給被害者的恐懼與痛苦程度如何？

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    因此，從殺害者的心智狀態而言：「癡狂心亂，痛惱所纏」（註
15）的精神病患或智障者，與心思綿密的智慧罪犯，即使同樣犯殺，
也罪決不相等；因為前者的自覺自制力不如常人。從殺生的動機而言
：原住民為謀食的本能而獵殺野生動物，這和平地商販為致富而大量
撲殺野生動物以饗老饕，罪行決不相等；因為後者的貪婪遠超乎前者
。從預謀與否而言：臨時衝動頓萌殺機，與處心積慮縝密設計，罪行
決不相等；因為前者的殺念沒有後者來得綿長持久。從心性的凶殘程
度而言，拍死一雙蚊子和殺死一頭豬，罪行決不相等；因為後者忍見
鮮血淋漓，抽搐嚎啕的慘象而殺得下手。同理，殺死仇人與殺死無辜
，殺死陌生人與殺死父母，其罪行也就因心性的凶殘程度而不等。從
懺悔心的有無來看：痛悔前非與毫無悔意，罪行決不相等；因為悔改
本身的善念會相對減低殺業的怨懟。從被害者的狀況而言；被害者是
成年人還是幼童，是戰場上糾鬥的敵人還是赤手空拳而束手就縳的平
民，罪行決不相等；因為幼童的體能或平民的戰備狀況並不良好。從
施殺方式而言：無痛死亡與凌遲處死的罪行決不相等；因為後者所帶
來的痛苦和恐懼遠非前者所可比擬。
    綜上所言，有五項要件構成了殺生的罪行：一、是有情。二、知
對方是有情。三、起殺意。四、施殺行。五、被殺者死。這五要項任
缺一項，就不構成整全的殺生行為；即使此一行為導致死亡，也只視
作意外事故。而施殺行中，不管是自手殺、教他殺，都一樣構成殺罪
。
    在道德上仍有若干疑難的殺生問題，如：自殺是否有道德上的過
失？安樂死、墮胎是否適宜合法化？死刑的制度宜存宜廢？害蟲宜殺
宜放？這些仍有待進一步的討論。
    「不殺生」，不但是在家法中的根本戒，也是出家法乃至大乘戒
法的根本戒。實行起來，不是內容不同，而是有加以淨化、廣化與深
化。
    以大乘的不殺生戒為例：由於著眼於「利他」緣故，糅和智慧的
持戒，可以嚴謹到「心念即犯」，也可以開廓到「犯即是持」。前者
已不是凡夫所能達到的境界，所以一般的的戒學規範也只過問身語二
業的清淨；後者卻是具大智慧與大慈悲後的莊嚴抉擇，並非煩惱策動
而不能把持的犯戒情形所可比擬。以「殺生」為例；縱使對眾生起了
殺心，而未付諸殺業，也已毀犯了菩薩戒，這就是「心念即犯」。另
一方面，菩薩也有可能因了護生 ---- 護念行將遭遇殺戮命運的眾生
---- 的緣故， 而不得不「大開殺戒」，但其前提必須是「別無選擇
」；其心念必須是對所殺眾生深懷慈悲而非深藏怨毒，唯恐不殺他，
會讓他造惡更深，未來的苦報更劇，所以不得不殺他以救其脫除苦報
。其心理必須有「寧為護生而未來招感殺業苦報」的準備，而不要妄
圖抵免業報。
    以此原則檢視世之殺生而無罪惡感的行徑，如對罪犯科以死刑，
對肉食者供以屠體，這都有別的處置方式（如：死刑犯原不妨課以無
期徒刑，既可使他免於為惡害人，又不必以處死方式，就能達成與社
會永久隔離的目的：又如：肉食原非活命

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的唯一憑藉，供應蔬食，就不必屠宰禽畜，而可達到飲食活命的效果
）。有不殺的方式而不為，縱使自以為殺此而有利於彼，仍不屬於菩
薩行的「大開殺戒」。
    所以一般質疑佛教「害蟲可不可殺？」「鼠疫病媒或登革熱病媒
的老鼠蚊蟲可不可殺？」是對佛法殺生戒中的深邃智慧欠缺了解，才
會產生的疑惑。佛法雖未必贊同「人命比畜命更尊貴」的人類沙文主
義，對因人類利益而殺生的殺戮行為，不賦與任何道德性的理由，卻
對這類依人類本能的求生意欲，恐懼病媒傳播而不得不處置，卻又有
其他更好方法的防衛式殺戮，抱持「哀矜而勿喜」的態度。
    人類在「大開殺戒」時，若不兢兢以前述條件檢視心境與處境，
往往容易輕啟殺機，而懶於尋找其它可達成同樣效果的方法，來取代
殺生的殘忍方式。如台灣地方政府目前對流浪狗的處置就是如此----
只顧捕殺，以換取市街安寧與清淨，卻懶於從立法著手，以嚴密的登
記註記制度，禁絕飼主的丟棄；從教育的推廣與節育的施行，鼓勵民
眾認養流浪狗，並為畜犬結紮，以減少無主犬隻的殺戮命運，並杜絕
其無主盡繁衍後代的可能性。
    殺戒如此，其他諸戒亦然。菩薩心念清淨到可以纖毫無犯，悲智
深邃到可以大開善權方便的違戒措施以利生。這種三心具足，般若為
導的持戒，才堪名為戒度（「尸羅波羅蜜」，梵 `siila-pramitaa ）。


六、佛法與當代的生態哲學

    二十世紀後葉，人類在過度剝削自然之後，發現到吾人必須面對
殘破的地球。人類在大自然中所製造的生態失衡，所危及者已不僅是
動植物的生存，而連帶的是人類永續（sustainable）的危機。探究其
原因，無非是人類自命為「萬物之靈」而以轄制自然當作榮耀的思想，
與過度追逐物質享受的貪婪有以使然。這顯示人類的環境倫理亟待重
建。從這個角度出發，有兩類關切環境問題的學說出現：一類是生態
主義（Ecologism），一類是環境主義（Enviromenyalism）。

    生態主義者認為：關懷環境須要從吾人和環境的關係去作基進性
改變，同時也要改變我們的人際社交與政治生活。環境主義則認為：
對環境問題，人類依然可以居於「管理」優位。他們確信不須更改現
有的價值觀，也不須在人類的生產與消費等經濟活動上作出根本的改
變，就可解決環境問題。
    佛法的環境倫理，較為接近生態主義者----基於「緣起法相的相
依存性與緣起法性的平等性」之向度而作思考，人類毋寧要更謙遜地
面對大自然，而不再有轄制自然的優越感。環境問題的改善，不但是
技術性的工作，更牽涉到人的價值觀。比如：「以消費刺激生產」的
經濟學理所導致的鼓勵消費行為，與「福報不容揮霍」的觀念所導致
的節約行為，面對同樣的自然生態，會造就迥然不同的人文景觀。當
地球資源日趨缺乏與染污，連人類一日不可或缺的空氣與水，都不例
外，甚至已經


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到達危害人類的嚴重程度時，環境倫理價值觀的重建，已是當務之急
；而且誠如生態主義者之所見：這必然要牽涉到「人際社交與政治生
活」的群體倫理，其至也牽涉到每個人對待自己生命的態度之個己倫
理（比如：淡泊自甘或即時行樂的人生觀，會展現出對生態環境的不
同態度）。
    以這樣的深層辨證看今世在生態反省之後的努力，我們一方面慶
幸人類終於開始認真思考人與其他眾生「相依相存」的原理，而調整
人與生態環境的關係，另一方面，我們還是可以發現其倫理思考的若
干盲點，表面上看來，其倫理實踐已饒富仁心，但與佛教倫理的價值
觀相較，仍是「差之毫釐，失之千里」。
    例如：當生態環境遭到人類過度開發的摧殘，以至於許多動植物
紛紛絕種，連帶地出現生態失衡現象，也嚴重影響到人類對地球資源
的「永續利用」，這時學界、官方、民間，都開始意識到要做好保育
工作。因此，立法保護「瀕臨絕種」的野生動物，以維持物種的多樣
化，已成國際共識；而華人社會也開始反省「藥補食補」文化之不當
。 我們甚至欣見：依「華盛頓公約組織」（ CITES ）的約束力量，
對瀕臨絕種的野生動物已有極大的生命保障；摧殘其生存權的國家，
往往遭到「貿易制裁」的國際性報復。
    我們一方面慶幸人類終於開始認真思考人與其他眾生「相依相存
」的原理，而調整人與生態環境的關係，另一方面，我們還是可以發
現其倫理思考的若干盲點。表面上看來，其倫理實踐已饒富仁心，比
如：看到非洲犀牛在血泊中倒下，會產生很大的心靈痛楚。但與佛教
倫理的價值觀相較，仍是「差之毫釐，失之千里」，因為如果同樣在
血泊之中倒下的，換做是大量生產的肉牛，環境主義者就不會有罪惡
或痛苦的感受了。所以極力保護犀牛的人，同時也可以每天人啃牛排
而面無愧色。
    然而生態反省若止此而已，也還是不足以完整說明生命的價值與
尊嚴，而依然只是站在「人類本位」的立場，把野生動物當做人類利
用的「資源」之一。若依資源「永續利用」的觀點，只要該項野生動
物已非「瀕臨絕種」，則對其保護自可撒消；一旦某類物種繁衍數量
過多，人類甚至用人工方式將一定數量的「多餘者」加以撲殺，以維
持自以為是的「生態平衡」。這種人工操作是不是真已掌握宇宙生態
的奧秘？是否會帶來無從預知的另一種生態失衡之後果？其實還有待
歷史檢驗。
    「野生動物保育」若不能過渡到全面的「動物保護」，則充其量
只是以「人」為中心，企圖擁有這「地球原有的一切」之欲望。它並
沒有跳開「人」的格局，純從動物本身的生存權益來看待問題。也因
此，和藥的假使不是犀生角，而是乳牛角；不是熊膽，而是豬膽；不
是虎骨，而是羊骨；被射殺的倘若不是全球僅剩三百餘隻的黑面琵鷺
，而是麻雀或烏鴉；....吾人就如釋重負----人類的思維邏輯與情感
導向，竟被如此加以訓練，這決不是佛法中「護生」的正見所能同意
的結論。
    特別是：如果以「瀕臨絕種」為理由，而對少數動物才施以「關
愛的眼神」，那難免會有把生命的價值加以「量化」的危機。換句話
說：不但是「物以稀為貴」，

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就是生命的血肉之軀，也依然是依人類的供需關係，而決定其存在價
值。然而生命的價值真可以這般量化嗎？那些和人類一樣有痛苦、有
歡樂，會哭泣、會哀愁的生命，真就只是人類企圖「永續利用」的「
資源」而已嗎？當生命價值量化之後，遭到浩劫的將不會只是禽畜，
而終將是全體人類！此所以政治或軍事上的獨夫，在發展核武器的時
候，會荒膠地認為：既有數以億計的人口，一埸戰爭下來，死個幾千
萬也算不得什麼！
    然則，在「資源永續」的考量之外，吾人倘依「自通之法」設身
處地感受動物的整體處境，進一步思考「眾生平等」的原理，則會發
現：即使是野生動物，基於「瀕臨絕種」的理由，而受到人類的青睞
或是垂憐，這依然是不徹底的！因為家生、野生、寵物、非寵物、食
物、非食物、豢養動物、流浪動物....，這些都是站在「人」的立場
，依於「人」的感覺與「人」的利益而貼標籤的。若站在動物本身的
立場，他們的生存意志是等同的，面臨殘虐與死亡的恐懼與痛苦也是
相同的。然則護生惜生，應不是基於人類利益的前提，而應是出發於
尊重「牠們」的感覺，而非「我們」的感覺。也因此，生命（不管是
任何一種形式的生命）的價值，並不來自於「野生」之類的標籤！
    將人類居於「管理」地位的環境主義，不如生態主義，後者能從
吾人和環境的關係去作基進性改變，更切近緣起法「相依相存」的原
理。而生態主義者中，更有些人進一步依「自通之法」，從事動物（
不袛是野生動物）的救護了。
    深層生態學（Deep Ecology）一詞由挪威生態哲學家奈斯博士（
Arne Naess）首創（註16），德維（Bill Devall）、雷森（George
Sessions ）與斯尼德（Gary Snyder ）等許多學者相繼推動。德維
與雷森曾將深層生態學作如下的解釋：


        「深層生態學並不僅從狹隘侷限的眼光看環境問題，而是試
        圖建立一個廣大圓滿而孕含宗教和哲學的世界觀。....其基
        本深意在於兩個終極特質：自我實現（self-realization）
        與生物為中心的平等性。」（註17）

    深層生態學可以說是在現代環境危機之中發展出來的哲學運動，
它首要改的，便是破壞生態罪魁禍首的「主宰性世界觀」（dominent
worldview）。在人為萬物主宰的思想下，自然界被過度剝削；所以
生態意識（ecological consciouness）的建位，首在消除「人類中
心」的沙文意識，然後建立一個整體性的，和諧平衡的生態哲學。此
中所指兩個特質：

    一、「自我實現」：是一個自我覺醒的過程，在這過程中，人漸
漸了解自己與其他大地萬物必須相互依存；所以在此「自我實現」不
同於西方心理學傳統所指的，發現自己個人的單獨特質，而是超越個
己而包含整個世界。這其實已是佛教中「無我」的體現。


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    二、「生物為中心的平等性」：這是以生物性而非物理性來看待
地球，也就是說：地球上的維生系統是相互關聯，牽一法而動全身的
，因此，人類不得剝削地球，而要以謙遜態度，在自然秩序的適當位
置中生存，才能保持生命界的永續生存。這種生物性的觀點，批判了
科技萬能的幻想，也為人類互相尊重而沒有剝削的社會理想提供了賴
以成立的理論基礎；因為，對地球的剝削，不可避免的包含了對弱勢
人類的無情剝削。生物為中心的觀點既然肯定大地萬物都是這互有關
聯的整體之一員，必然會進一步承認：所有眾生都有相等的內在價值
、平等的生存權利與發展機會。而這已是佛法的「眾生平等」思想，
以及大乘佛教的「無緣大慈，同體大悲」之理念。

    不可諱言的是：西方現代的環保運動和生態哲學，在發展過程中
，深受佛教（特別是大乘佛教）教義的影響。事實上，要建立環境倫
理學與生態哲學，除了反省西方傳統的世界觀之外，也要吸取東方宗
教中人與自然、人與動物和諧相處的觀念，特別是佛教以有情為本的
，「緣起法相之相關性」與「緣起法性之平等性」的觀點，已經為生
物為中心之生態主義者提供縝密的哲學架構以及寬廣的宇宙視野。
    深受佛教影響的生態學家斯尼德（Gary Snyder）的平等觀是：

        「一種最終極的民主已經實現，它把所有植物和動物都視同
        人類，....因此都應在人類政治權利的討論中，有一席之地
        和代言人。」（註18）

    此中仍有若干難點，可以再作深層的討論。例如：奈斯博士雖已
有「生物平等性」的見地，但是在歸納深層生態學基本原則的時候，
依然有「人的需要不得不優先」的考量：

        「人類沒有權力去抹煞大自然的豊富性和多樣性，除非它威
        脅到人類本身的基本需要（vital needs）。」（註19）

    然而，大自然中對人類並不構成「威脅」的動物遠多於構成「威
脅」的動物，牠們之所以受到殘害，並不是因為「威脅到人類本身的
基本需要」，而是「可以滿足人的基本需要」，如：被迫犧牲性命以
提供肉品，這在深層生態學者看來，是否也是人類的「權力」呢？----
畢究他們之中，素食者也還是罕見。
    當然，「基本需要」的定義還可以再精確些，比如：「進食以維
持生命」就是基本需要；但是如果有其他替代品也一樣可以維命，例
如蔬菜穀物可以替代肉類而


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成為人類的糧食，人類還應該犧牲動物的生命（甚至是在破壞生態環
境或罔顧動物生活品質的情況下飼養宰殺販售）嗎？
    還有，基於醫藥的需求而採用動物器官，因醫學、軍事或商業用
途的理由而做動物實驗，這些人類優位而對動物作殘酷處置的措施，
豈不也可因屬於人類維持生命的「基本需要」，而無須承擔任何良心
上的責備？
    再者，有些動物確實已妨害到人類的安全，如毒蛇、蜈蚣、蠍子
、瘧蚊、大量過境席捲農作物而去的蝗蟲，登革熱、鼠疫或愛滋病毒
媒介的斑蚊、老鼠或獼猴等等，但人類基於生存的基本需要，是否就
可以終結牠們的生命？
    中國諺言：「聽了國法要打煞，聽了佛法要餓煞！」由於曲解「
不殺生戒」，所以甚至還有「素食的菜類噴灑農藥，還不是一樣殺生
」的論調，做為自己坦然肉食的藉口。其實想想：倘或因此而連一切
穀物蔬菜都不予食用，餓死了自己，還不是一樣「殺生」 ---- 而且
是「自殺」呢？所以，基於「護生」的理念，面對生態環境，在「實
然」與「應然」之間，佛法自有一番透徹而完整的觀念，絕不淪於僵
固不化的教條主義。試看強調「不殺生」到出門喝水都先要用漉水曩
濾過，以免不慎傷殺微生蟲的比丘僧尼，在古代印度托缽維生的宗教
社會，尚且無法禁絕肉食，而只能遵奉「不見殺、不聞殺、不疑為我
而殺「的「三淨肉」原則，吾人即可明白：佛陀在「實然」與「應然
」之間分寸的拿揘，是饒富彈性的。
    雖然我們不是佛陀，然而佛教中有層次性的，輕重不等的「不殺
生戒」到大乘不得已而「大開殺戒」的嚴密辨證方式，應該可以讓我
們學習到佛陀面對「實然」與「應然」時周延的倫理思考方法。
    吾人不妨先從《佛本行集經》中追溯佛陀的一段童年故事
    （註20）：

有一回，淨飯王帶著釋迦太子及其他貴族童子，參加一年一度的
春耕大典。太子靜坐樹下，看到農夫在日曬下赤身耕墾，汗流浹背，
塵土坌身；農夫把沉重的鐵犁繫在牛項上，由於鞅繩勒緊咽喉，牛的
頸部已經皮破血流；贏瘦的牛隻就這樣在農夫的吆喝鞭策下，搖搖晃
晃吃力地犁鬆田土。每當犁過之後，翻鬆的泥土就會有蟲隻鑽出，鳥
雀這時就會競飛下來，啄食這些蟲隻。太子見到此情此景，生大悲憫
----這也種下他往後出家修道的遠因。弱肉強食的生態環境，是只能
作相對改善，而無法作根本矯治的。我們試想：倘若世間有任何人為
的努力與制度可以制止所有生命間弱肉強食的悲劇，那麼，佛陀又何
苦要拋棄一般所豔羨的王權？何不利用既有權柄以建設人間淨土？而
卻選擇出家的方式，踽踽獨行地尋覓那徹底解救生命苦難的「出世」
道途？

    於是我們可發覺：戒律，依然是世間的；凡屬世間事，即無有可
能達到完美，而只能逼近完美。戒律要求佛弟子，盡己所能以配合現
實的條件，來做到淺深層次不等的護生，

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冀其相對改善世間，但不可能把規範硬性訂成滯礙難行的道德教條，
否則豈不形同具文？
    釋迦菩薩割肉餵鷹的本生故事（註21）是另一個值得作為倫理思
考的好教材：菩薩昔為國王，號薩波達，慈惠好施，愍濟災厄。天帝
釋為了試探他慈心的真偽，即化為鷹以捕鴿，鴿疾飛趣於國王足下，
恐怖求救。王擬救護，不料鷹尋後至，向王抗議，聲稱此舉無異是剝
奪牠的食物。面對著這種「對鴿仁慈，就是對鷹不仁慈」的兩難處境
，薩波達王不是選擇其一，而是用「自割與鴿等重的身肉，以餵鷹食
」的痛苦方式，求其兩全。帝釋感動而復現本身，稽首告知試探他的
原委，王身刀瘡豁然而癒。
    當然，我們不能心存僥倖，把可能犧牲自己以救護眾生的事行，
當做天帝的一埸試探，而樂觀地相信自己終究能如薩波達王一般幸運
地毫髮無傷。我們毋寧相信：許多時候，成就眾生還是要承受鉅大的
身心痛楚，如薩波達王正割肉時的創痛一般。而菩薩行的可歌可泣也
正在於它的難行能行。
    在整個故事中，菩薩並沒有對弱肉強食的生態改變多少----畢竟
，鴿子雖因菩薩的救助而逃了一劫，但卻不能保證牠不會在下次遇到
天敵時，仍有這番好運；老鷹雖然放了鴿子一馬，但這也無法改變牠
明天依然要面對饑餓，而不得不依本能以攫取下一餐肉食的可能性。
擴大而言：此土所有動物的處境，倘因菩薩努力而有所改善，但是罪
業深重的眾生，也還是會因業力所感，而投生到其它更惡劣的環境；
而其他業力與此土動物處境相當的眾生，才有緣生於此間。然而相對
的，在人間，慈悲卻可以先改善心念與行為，由是而改善自己的處境
，甚至輾轉引導眾生增益祥和之氣，產生善性循環。這就是菩薩道的
倫理功效。所以這則本生故事中，菩薩的自我超越，才是精髓所在----
他以「應然」的自我期許，勇敢地面對著「實然」的愛己本性與自然
生態，而在鄙瑣無奈的現世，克服庸常的「戀世」心情，用「出世」
（超越世間）的德行，履踐了「入世」（救度眾生）的悲願。
    然而並不是所有的人都已臻此境界，所以「不殺生戒」的推廣，
就有因應機宜的淺深層次與總體衡量的輕重角度了。一個深居山林而
必須以狩獵維生的原住民，射殺一頭山豬以供一家食用，這與平地投
資開連鎖山產店的老闆僱用獵戶以大量獵殺山豬，用山珍野味一餉老
饕來牟取巨利，二者在「殺生」方面的罪行絕不相等。因為前者的有
限度狩獵，類同動物的本能獵食行為 ---- 這只是維生的「基本需要
」而已，涉及到的道德問題比較輕微；後者的貪婪掠奪，則已遠遠超
過生活所需，而使得大量生命的苦難因而加劇。同理，被動自衛而殺
與主動侵犯而殺，罪行不等；殺畜生與殺人，罪行不等。這都是從殺
者心性的凶殘程度來判斷重輕的。
    如果我們自甘停留在庸常的「本能」與「自衛」層次，這就無話
可說。但佛法依然誠懇勸告吾人，不妨希聖希賢，跳脫庸常的生命層
級，展現具有「護生」精神的生命光輝。

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    退而求其次，縱算基於「本能」與「自衛」的理由而展開殺戮時
，也不必給這種行為找任何道德上的理由，而宜應深自為人類本位的
摧殘生命與掠奪自然之行為，懷抱慚愧之心；這最起碼有助於人類不
斷尋找「減少乃至終止殺戮」的兩全之道。而「生命權至上」的價值
觀，也有助於人類在必須殺戮生命，但可以廉價取得某種功效」與「
可以減少乃至終止殺戮，但必須付出較昂貴的代價以取得同樣功效」
的兩者之間，嚴肅而寬厚地選擇後者。這已不純粹是「消費者權益」
的市場觀念。如不從慚愧反省之中建立這樣的生命態度，那且不說要
求素食吧，就連退而求其次要求人道飼養、運送與宰殺經濟動物的「
動物保護法」，也會因它的實施必然提高業者的飼養成本，增加消費
者肉食消費的支出，而遭到業者與消費者的抵制。
    相對的，縱使大部分人類仍然無法改變肉食的習慣，因而無法徹
底達到「不殺生」的高標準；但倘若動物飼養、運送過程的改善與屠
宰的人道方式，會造成肉品成本偏高的話，「生命權價值大過財產權
」的觀念，還是會使人們寧食昂貴肉品，以減低良心的譴責，這未嘗
不能相對改善動物在人類社會的處境。同理，死刑犯改判無期徒刑，
固然幽囚終生比一死了之，會浪費較多社會的人力財力，但基於「生
命權價值大過財產權」的觀念，人們可能會寧選後者。
    總之，縱使事關人類維持生命的基本需要，亦須承擔良心上的責
難；因為這種慚愧心會使人盡其可能減少不必要的殺戮（如重覆而不
重要的動物實驗）。慚愧心也可以使得肉食者不敢自命為「遠庖廚」
的「君子」，而寧願謙遜地承認自己是為口腹之欲所驅遣的「庸夫」
，是「不願自己或自己的兒子做屠夫，卻可以讓別人或別人的兒子淪
為屠夫，以滿足自己口腹之欲」的「小人」，這種道德的自覺，對世
間環境的相對改善，總還是有益無害的 ---- 最起碼比起為自己的「
遠庖廚」來尋找冠冕堂皇的道德藉口，還是有益得多了。
    像這些由佛教護生精神出發，而多角度、多層次的倫理思考，或
可讓深層生態學者能更發展出完整而全面性的「綠色主張」吧！


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註釋

註01  詳見《中阿含經》卷24「大因經」（大正1，頁578中-582上）
      。 此外， 在巴利藏的《大緣經》（ Mahaanidaana Suttanta
      ）， 《長部》（ Diigha-Nikaaya ） 2，55-57，南傳 7，頁
      1-5，以及《大本經》（ Mahaapadaana Suttanta ），《長部
      》（ Diigha-Nikaaya ） 2 ‧ 31-35， 南傳 6，頁 397-403
      ，此諸經中，佛陀都提出緣起法。
註 02 巴利藏《中部》（ Majjhima-Nikaaya ） 2
‧ 34，，南傳 11 上，頁
      39。漢譯作「此有故彼有，此生故彼生，....此無故彼無，此
      滅故彼滅」（《雜阿含經》卷10，大正2，頁67上）
註03  《雜阿含經》卷2（大正藏2，頁12下）。
註04  《中論》（大正30，頁2中）。更早期的如《雜阿含經》卷12
      ：「.... 老死非自作，非他作， 非自他作，亦非非自他作，
      非無因作，然彼生緣，故有老死。」（大正 2，頁 81 上）
註05  在《中阿含經》卷24「大因經」（大正1，頁578中）中，阿難
      認為緣起法身易懂，佛陀卻提醒他「此緣起極甚深」。
註06  有關鴦掘魔羅的故事，異譯本有許多。漢譯本有：一、求那跋
      陀羅譯：《雜阿含經》卷38（大正藏2‧頁280下-281下）。二
      、竺法護譯：《佛說鴦掘摩經》（大正2‧頁508中-510中）。
      三、法炬譯：《劍說鴦崛髻經》（大正2‧頁510中-512上）。
      四、求那跋陀羅譯：《鴦掘魔羅經》（大正2‧頁512中-544中）
      。由情節簡略而不過數百字的《雜阿含經》發展到洋洋四卷的
      《鴦掘魔羅經》，可見在當時是一個膾炙人口的故事。
註07  如《雜阿含經》卷37（大正2‧頁273中）。
註08  見《法句經》合訂本，台南：妙心寺，民國80年5月，頁30。
註09  《相應部》（ Sa.myutta-Nikaaya  ） 55 「預流相應」（南
      傳卷 16 下，頁 236 ）。此即所謂「自通之法」。
註10  《論語》「顏淵第十二」‧二；「公冶長第五」‧十二。
註11  以下所述兩點理由----緣起相的相關性與緣起性的平等性，印
      順導師所著《學佛三要》中<慈悲為佛法宗本>一文（頁120-123
      ），以此做為「慈悲的根源」。
註12  印順導師：<慈悲為佛法宗本>（《佛學三要》頁123）。
註13  如《四分律》卷2（大正22‧頁575下）。
註14  印順導師：《佛法概論》頁190-191。
註15  律典之中每制一戒，其「開緣」部份一定會提到「癡狂心亂，
      痛惱所纏，是謂無犯」（如《四分律》卷2，大正22‧頁575下
      ），原因即在於考量其心智狀態。這與法律上對精神病患之罪
      犯從輕量刑的精神不謀而合。
註16  Naess，"The Shallow and the Deep，Long-Range Ecology
      Movement"，Inruiry，16（Spring，1973）。
註17  Bill Deval and George Session，"Deep Ecology"，Gibbs
      Smith，Int. 1985，PP.65-66。
註18  R.Wash，"The Right of Nature"，The University of Wisvonsin
      Press， 1989，P.3。
註19  Devall and Sessions，"Deep Ecology"，P.70。
註20  《佛本行經》卷12（大正3‧705下-706上）。
註21  《六度集經》卷一（大正3‧1中-下）。
戒律之原理--以不殺生戒為例

釋昭慧 東方宗教研究第五期 1996.10月出版 頁71-92

釋昭慧
東方宗教研究第五期
1996.10月出版
頁71-92
