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壹、前言

    晚明佛教在中國近世佛教發展史上，佔有一席重要地位。其發展
層面牽涉頗廣，可以指涉刺激其興起之內外因素，和晚明佛教發展之
層面，如居士佛教之發展、晚明佛教的改革運動等。限於篇幅，本文
只處理刺激晚明佛教改革的外緣因素，至於內因及其發展，則待他文
再予以探究。
    晚明佛教號稱為「新佛教」「佛教復興期」（註1）為何會有「
新佛教」「佛教復興期」？法不孤起，這些不可能是憑空而生，所以
本文研究角度試從晚明的社會結構因素探起，由於社會結構的改變，
導致宗教變遷，而有宗教世俗化的趨向，為因應世俗化，晚明佛教產
生一連串改革運動。但如上述，本文不處理晚明佛教的種種改革，只
究明晚明社會結構的改變與晚明佛教之關係。
    依Yinger宗教變遷理論，謂影響宗教變遷因素有二，其中之一即
是社會結構之因素，任何宗教不免會隨著該社會經濟的本質、階層體
係的型態、政治結構等其他社會制度而改變。尤其是當一個社會有重
大改變，如工業化、都市化，或當某一宗教傳入新社會時，宗教與社
會的相互影響會特別明顯（註2）依此理論，筆者從晚明之政治、經
濟、社會、文化，及自明代中葉興起的新興教派----羅教等角度，尤
其著重於後者曾經入佛而後出佛的羅教，來探究它們與晚明佛教之關
係。
    關於研究此期政治、經濟、社會、文化的作品，頗為豊碩，如孟
森、陳學文、樊樹志、容肇祖、徐泓、林麗月、陳寶良、Rawski等。
（註3）同樣地，有關羅教之處理，從二十世紀初到戰後，鈴木中正
、傅衣凌、塚本善隆皆曾研究，只是其研究皆未利用羅教根本經典《
五部六冊》。（註4）1964年酒并忠夫首次以《五部六冊》的註解本
《開心法要》寫〈《開心法要》シ無為教〉一文。（註5）往後，研究
羅教的作品愈來愈多，如澤田瑞穗、相田洋、韓秉方、鄭志明、陳秀
芬、Overmyer、Randall Larid Nadeau等。（註6）
    雖然前人研究成果頗多，但歷史本身是一個重組過程，使用同樣
材料，卻因詮釋立場；觀點之不同而有不同結果，如de Bary 與一般
人一樣，使用同樣的歷史材料，但對中國歷史分期有其獨特之觀點，
將中國文明分為「古典遺產」（The Classical Legacy）、「佛教時
期」（The buddhist Age）、「新儒家時期」（The Neo-Confucian
Age）、「東亞現代化形成」（East Asia's Modern Transformation）
、後儒家時代（The Post-Confucian Era），如此分期，可謂是de
Bary之洞見，而不再如前人般，分中國歷史為上古史、中古史，近世
史，近代史、現代史等（註7）同樣地，本文之撰寫重組羅教材料，以
佛教出走派之立場，分析羅祖從佛教出走之因，及其對佛教之影響。
最後須再說明的是，羅祖思想雜揉儒、釋、道及民間信仰，但觀看《
五部六冊》，大多引用佛教經典，（註8）故本文只處理羅祖入佛出佛
之過程，其它暫存勿論。


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    至於本文所使用的基本教材，官方資料有《明實錄》。羅教資料
是註解《五部六冊》的蘭風註《開心法要》及本如註《開心決疑》。
（註9）此外還使用萬曆時人所作的筆記，如謝肇淛《五雜俎》，沈
榜《宛署雜記》。本來在歷史研究上，以同時期的資料反應當時歷史
現象是上上之舉，但目前筆者尚未發現明中葉學者寫的筆記，以反映
明中葉之佛教現象。但歷史現象非突發者，是有其連續性，故以萬曆
時人所寫之筆記，類推明中葉佛教部份情景。至於佛教資料則用僧人
文集，如蓮池大師《蓮池大師全集》、憨山大師《憨山大師夢遊集》
。


貳、晚明佛教之時代背景

    如上所述，晚明佛教被視為中國佛教復興的年代。所謂晚明佛教
，大多指萬曆前後，因為此時出了四位大師，蓮池（1532-1612）、
憨山（1546-1623）、紫柏（1543-1603）、藕益（1589-1655）等人。
    外來的佛教能在東土紮根流傳，必然適應且融合於當地社會、文
化，誠如DE BARY所言：因為（佛教的）空性，可以適應信仰者的意
識或情況，....在這情況下，佛教自由地抵達東亞，脫下印度長袍，
自由自在地拾起新的文化包裹，而直往前走。（註10）故要探究晚明
佛教之前，須先說明當時之時代背景。
    首先就明代政治而論，如孟森《明代史》所言：「正統（1436-
1449）初年，在史為明代全盛之日。」（註11）所謂盛極而衰，換言
之明正統初年後，其政治已由盛世步入衰微。再看孟森論成化（1465
-1487）政局「明代至是（指憲宗）始以官爵為入主私物，....自憲
宗籠田產以自私，.... 漸而蹙及民生，其端蓋造於此。....成化初
對建州始有兵事，....成化元年，荊襄盜劉千斤反。」（註12）由此
觀之，憲宗成化政局紛紛攘攘。此外，孟森評萬曆朝（1573-1620）
「萬曆之怠荒，....明之衰微於正嘉以後，至萬曆朝則加甚焉。」（
註13）總之，明英宗以後，宦官弄權、吏制腐敗、皇庄遍地，上層政
治有土木堡之變、奪門復辟、萬曆怠荒；社會下層不斷有農民起義，
如成化間荊襄劉千斤、弘治時王良、正德間劉六及劉七等起義。如是
，晚明佛教正處於紛攘多秋之世。
    其次，就社會、經濟而言：明代中葉政治走向衰退，但當時經濟
發展卻勃興與政治呈顯不同風貌，或謂此期是「資本主義萌芽期」，
（註14）但亦有學者持相反意見，認為西方資本主義興起，如英國資
本主義興起，其農業因素為圈地，其發達方式為兼併，而傳統中國社
會始終未參與前述運動，故稱明末清初為中國資本主義萌芽，實無理
論根據。（註15）不論此期是否為「中國資本主義萌芽期」，但明末
社會經濟之發展確有以銀為貨幣、農業商品化、市場系統擴大、市鎮
興起等特色。（註16）
    英宗即位後（1436），收賦令米麥折銀，放鬆銀禁，從此明代合
法地開始用銀。正德後官吏的俸給十分之九用白銀，十分之一用銅錢
。嘉靖後，白銀在中國幣


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制中是主要皂使用者。萬曆九年（1581）推行一條鞭法，於是各種租
稅都用白銀折納。（註17）
    銀成為明代中期以後之主要貨幣，究竟對明代經濟社會有何影響
？唐文基的看法是：田賦的貨幣化把農民的農業和家庭副業生產都捲
進商品市場，故田賦之貨幣化促進農民與市場之關係。（註18）上述
唐氏認為以銀為貨幣是因，促進商業發展是果。可是全漢昇認為銀在
明代社會的重要性，原因有種種不同，其中最重要的一點是明代商業
特別發展。因為在明代商業發展中，由於通貨澎漲而不斷貶值之紙幣
，和供給不足，價值低下而不穩定的銅錢，都不足以滿足各地市場上
對於貨幣之龐大需求，故銀兩便流通起來。（註 19 ）由於貿易發展
，大量白銀湧入中國，使白銀擔當通貨角色成為可能。
    綜合唐、全二人所述，白銀之使用與商業之發展互為因果。
    正德、嘉靖以後，作物商品化已成為一股不可抗拒的潮流，（註
20）當時作物生產不只為己消費，有些運往市場。除南方外，北方的
陝西、四川、河南等皆有桑，棉，亦將農作物便成商品。（註21）因
種植經濟作物較有利，作物商品化自然成為一股趨勢。
    然則以銀為貨幣與商業經濟發展互為因果，又作物逐漸商品化，
帶動商業經濟，是以刺激市鎮興起。樊樹志於《明清江南市鎮探微》
，其中分析棉布業、絲綢業、糧食業等與市鎮分布、結構之關係。（
註22）這些市鎮功能不同於往昔，非以行政、軍事功能為主，而以商
業功能為先。商品生產的發展需要有市場為之交換，於是出現市鎮，
當它建立後，又能進一步推動商品經濟的發展。
    在中國的貿易史上，從嘉靖到萬曆是一個重要時期。因為西洋自
地理發現後，對外貿易的擴張，其勢力初次衝擊至中國，正是明代中
業。 隆慶年間（ 1567-1572 ）海禁鬆弛之後，葡萄牙、西班牙、荷
蘭陸續與中國貿易。（註 23 ）輸入品主要以白銀為主，輸出品大約
有絲織品、瓷器、茶葉等。由於對外貿易發達，明朝政府財政和兩廣
人民的生活部份依靠市舶。
    至於國內市場貿易，由於人口增加和國內經濟聯係的加強，大
大地刺激國內市場貿易之繁榮，除西北一帶比較不發達以外，其餘各
省都有顯著地發展，尤其江南。（註 24 ）
    綜合上述，明代中業以後商品貨幣經濟逐漸發展、市鎮興起、市
場系統擴大，這些社會經濟結構之變化，也引起民情、風俗、習尚、
及社會意識之變化。對此於課題，陳學文、暴鴻昌、徐泓、林麗月等
學者皆有論文研究，（註25）除暴氏，他們主要觀點大致相同。以陳
氏為例，謂：由於經濟發展，社會風尚正處於大變化中，嘉靖隆慶已
露端倪，萬曆則是一個大變化。當時風尚隨著經濟繁榮而趨向「奢靡
」，民間崇末（工商）輕本（農），紛紛改農從商賈習藝。這些表現
於外的是，衣飾、飲食、婚喪、娛樂、器用等方面由儉轉奢，是「僭
禮踰越」、「貴賤無等」；表現

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在內的思想意識方面的變化如陸楫倡導「奢能致富」、謝肇制在政治
上為工商業者爭地位，認為工商業者也有參加科舉的權利、黃宗羲反
對把工商業列為末業，認為此是「市儒不察，以工商為末，妄議抑之
。」（註26）陳氏所言或許有以偏概全之失，因為就當時而言，農民
恐怕仍佔全國多數，工商業發展可能是部分地區的現象。但不可否認
，陳氏指出此期的社會經濟結構已有了變化。
    明初立國，朱元璋對思想文化的鉗制極為嚴厲，推崇程朱理學，
作為思想控制的工具。何喬遠描述此現象說：「明興，高皇帝立教著
政，因文見道，使天下之士一尊朱氏為功令。士之防閑於道域，而優
遊於德囿者，非朱氏之言不尊。」（註27）加上明代科舉以朱註為範
本，使得士人汲汲追求應考知識，忽略程朱之學的精髓，反使程朱理
學成為士人的桎梏。明初這種有質行之士，而無同異之說，一直持續
到明中葉王陽明倡「良知」說，突顯個人在道德中的主體，證明人人
皆可為堯舜，導致個人自主意識的復甦。（註28）王陽明的心性、良
知說成為明中葉以後思想界的主流，取代官方正統程朱之學。余英時
指出：王陽明雖然和朱子一樣，出身於士大夫階層，但由於時代之影
響，他必須以「四民」為立教的對象，同時良知說的「簡易直接」，
使它極容易接受通俗化和社會化的處理，所以王艮能「指百姓日用以
發明良知之學」，王陽明以來有「滿街是聖人」之說。（註 29 ）這
些說明陽明學說深入民間，不再為士階層所專有，如從陽明學說發展
出來的泰州學派，其門下有樵夫、陶匠、田夫，這是不爭之事實。
    如上所言，明英宗以後，政局是紛攘多事之秋。與此同時，明代
社會經濟亦起大變化，社會風氣也由儉入奢。此外，被官方崇奉的程
朱之學，也逐漸喪失昔日地位，代以挽救世風人心為己任的陽明心學
。這些就是晚明佛教存活的時代背景，無論政治、社會、經濟、文化
都是大變動的時代。
    這樣大變動的時代，與佛教關係如何？宗教不能獨立於社會之外
，雖然我們不必如 Durkheim 強烈地表示，社會創造宗教，任何宗教
都是該社會之投影。（註 30 ）但不可否認，宗教與社會是互相影響
，而非兩個互不影響的絕緣體。 如前言所述，Yinger 謂影響宗教變
遷因素有二，其中之一就是社會結構性因素的影響。佛教面對社會結
構如此變動時，其因應之道即涉及宗教變遷中「世俗化」（
secularization ）之課題。
    Secularization此術語源自西方，其使用是在1648年The Peace
of West-phalia。（註31）要對世俗化下定義，如同要對「宗教」（
religion）下定義般的難。但依Shiner而言，基本上它有幾種現象：
（註32）


    一、世俗化是指宗教的沒落，從前所接受的象徵符號、教條與制
度已經喪失了他們原先的聲望和影響力。
    二、世俗化指順從現世的現象，宗教團體將對超自然或他世的注
意力，轉移到

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對現世以及此時的關懷。此點可表現在宗教團體對現世實用性工作及
社會福利的重視。
    三、世俗化是指宗教與其他社會制度分離的一種過程。
    四、世俗化是指神聖性的消失。隨著人與自然關係的改變，神聖
性的範圍或超自然現象與神秘之事也逐漸縮小，代之而起的是理性的
因果解釋以及實用的態度。

    《The Encyclopedia of Religion》也提到世俗化的表徵之一是
，宗教行動對政治、社會等世俗行為減少影響力，所以宗教活動的範
圍亦縮小。（註33）
    上述所言，皆以西方宗教為主，而西方宗教與西方的俗世生活----
從政治、經濟、到風俗----的關係是非常密切，所以其宗教世俗化是
要劃清宗教與世俗的關係，將世俗事務如政治、教育、文化等權力，
從宗教手中奪回。而中國宗教與世俗關係，是與西方不同，不如西方
那般密切。如果中國佛教亦有「世俗化」，其為何？
    阿部肇一論唐、宋禪史在政治、社會史上之意義時，曾以南宗禪
為例，介紹中國佛教世俗化之課題。（註34）而最早以世俗化觀點來
處理晚明佛教的是于君方，他以內外因素探究僧伽佛教之衰頹，其中
內在因素有禪宗行持的退墮（abuses of ch'an praetice）、輕忽戒
律（neglect of discipline）、和世俗化（secularization）等三
大類。（註35）
    在此，于氏以世俗化認為是晚明僧院佛教衰微的原因之一，但世
俗化之課題在晚明佛教的發展似乎不是這麼單面的發展，只是導致晚
明佛教衰頹的因子，或許還是促使晚明佛教革新的因素。有關此課題
，牽涉範圍頗廣，如以蓮池大師為例，當僧團面臨世俗化挑戰時，如
于氏所言而日益墮落時，蓮池大師為維持僧團的本源性，純粹性，而
有一番僧團清規之改革；還有當他晚年時結合道教及民間信仰的功過
格，創作成佛教式的「日知錄」，作為自己每日考核自己的基準，進
而向社會大眾弘揚教化。其他遇有憨山、紫柏等人為因應佛教世俗化
之需求而有一套佛教革新政策。限於篇幅這些課題筆者無法在本文探
究，只好留待它篇文章專門處理。
    上文論述宗教變遷時，提及社會結構因素之一，當某宗教傳入一
個新社會時，宗教與社會相互影響。在此，則畏探究一個新興教派之
產生對佛教之影響。


參、明末新興教派之嚆矢----羅教與佛教之因緣

    有學者歸納產生新興宗教的條件如下：政治\社會與經濟條件的
不穩定、宗教自由門的開啟、快速的社會變遷與社會流動、既有宗教
團體的失敗。（註36）下文即將

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介紹明代新興宗教的羅教，其產生之由與上述條件多少有相應之處。
羅教被視為是明末新興教派之嚆矢，而成為明清眾多教派中較重要且
有影響的一支。
    蘭風《開心法要•苦功悟道卷》其中一段〈祖師行腳十字妙頌〉，
介紹羅教開山祖師羅祖生平：（註37）

        老古佛，來托化，以羅為姓。為眾生，降山東，普度眾生。
        ....正統時，七年間，處世為人。....生下祖，三歲時，喪
        了親父。七歲上，又喪母，撇下單身。....每日家，怕生死
        ，恓惶不住。想生死，六道苦，膽顫心驚。到成化，六年間
        ，參師訪友。到成化，十八年，始覺明心。到嘉靖，六年間
        ，無心住世。

    歸納上文，正統七年（1442）羅祖出生，三歲喪父，七歲喪母，
由叔嬸扶養長大。因為憂懼生死、畏六道輪迴之苦，所以在成化六年
（1470），即羅祖28歲時開始參師訪道，精進十三年，終於在成化十
八年（1482），明心開悟得成道果，從此開始弘法渡生，直到嘉靖六
年（1527）放下身心，圓寂去了。羅祖生存年代，約在明英宗（1441
-1449）、景帝（1449-1457）、憲宗（1464-1487）、孝宗（1487-
1505）、武宗（1505-1521）、世宗（1521-1566）。那時的社會已露
出種種變象之端倪，社會風氣已經開始由儉入奢、商品經濟正形成、
政治亦由盛入衰，這是一個新舊交替，風雲將起欲起的時代。此時，
羅祖應運而出，揭開一場宗教百花爭鳴的時代，其亦可謂是一位「社
會的先知」。
    上文只是簡略地敘述其生平，未詳盡描述其參學求道之歷程。但
在《苦功悟道卷•嘆世無常品》，羅祖詳述自己求道過程：（註38）

        懼怕無常生死之苦，初參一步。 .... 又參一步，想我這點
靈魂， 不知何處住所？.... 死後又不知何處受苦去了？又參一步，
一切牛馬豬羊、飛禽走獸都有父母所生， .... 豈爭我，這點靈魂，
無有家鄉？.... 忽一日，有信來，朋友相見。 說與我，孫甫宅，有
一明師。.... 師傅說，彌陀佛，彼國天上。.... 舉念者，四字佛，
便得超昇。 .... 又參一步，師傅教我念四字佛，到臨危超出三界＋
，彼國天台，見無生父母。一志心，念了八年，尋思心中煩惱，到臨
危，怎麼上去？亦是頑空境界，心中不得明白。拜師傅出家訪去，不
遇明師，誓不回程。不移時，鄰居家中，老母亡故。眾僧宣念《金剛
科儀》，夜晚長街立定，聽《金剛科儀》云：「要人信受，拈來自儉
看」聽這（註 39 ）一句，心中歡喜，請一部《金剛科儀》整看三年
。
.... 又參一步，要坐禪定，又是死物。要守靜，又是拘心。 念彌陀
，提公案，又不是。口不動，舌不動，內念又不是。 .... 這些雜法
，

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        到臨危，都用不著。懼怕生死輪迴之苦，不肯放參，再參一
        步。....，又參一步，當初無天無地，是個甚麼光景？忽然
        參透虛空，未曾有天有地，先有不動虛空。....乾坤有壞，
        虛空不壞，是諸佛法體。懼怕生死輪迴之苦，不肯放參，再
        參一步。.... 又參一步，知道虛空，是諸佛法體。.... 這
        無邊虛空，怎麼安身立命？懼怕生死輪迴之苦，不肯放參，
        再參一步。 .... 又參一步，忽然參透虛空，穿山透海。懼
        怕生死輪迴之苦，不肯放參，再參一步。 .... 我今參到這
        裡，認得我是真空法性，又不知縱橫自在，又不知臨危怎麼
        歸落？生死事大，不肯放參，生死無常，呼吸之間，沉淪之
        苦，如何躲避？晝夜煩惱，夢中哭痛，驚動虛空老真空。發
        大慈悲，從西南、放道白光、攝照我身。 .... 我今參到這
        一步地， 纔得自在縱橫，裡外透徹，打成一片，.... 行住
        坐臥，明明朗朗，一段光明。

    羅祖參學求道的動機，是基於懼怕生死無常之苦，此動機相似於
佛教修道者，如佛教創教者釋迦，遊四城門見生老病死，而反省到自
己雖貴為王子，仍然難逃生死之患，故有棄王位，出家求道之舉。爾
後，羅祖開始尋師訪道。首先，學到佛教淨土法門的持名念佛，希望
借彌陀之功，可以超三界生死。可惜，其未遇所要的明師，孫師傅所
傳的念「阿彌陀佛」，不能滿足羅祖之需要。他持了八年彌陀名號，
覺心仍未明，只好另覓其他法門。
    念了八年佛號，心中不得明白，曾想出家訪道去，但在這緊要關
頭，羅祖因鄰居老母病故之因緣，聞僧誦《金剛科儀》「要人信受，
拈來自檢看」，而放棄出家打算，自己在家參看「金剛科儀」，整整
三年。結果仍是參不透，只好再用坐禪、守靜、提公案等其他法門，
這些對羅祖而言都是雜法，於超越生死、了脫輪迴之苦，皆無助益。
最後他自己參「當初無天無地，是個甚麼光景」依王源靜的補註說，
此是羅祖第一悟門，（註 40 ）接著有二、三，一直到第十七大悟時
，終於有宗教應驗 ---- 夢中見從西南，放到白光攝照全身。此時，
羅祖始覺「心地開通，洞明本地風光，才得縱橫自在，才得自在安穩
。」加治敏之曾提及羅姐 1482 年的見光，對羅教信仰的形成居核心
地位。（註 41 ）
    綜合上述，羅祖為了生死輪迴之苦而訪師求道，初遇孫師傅習淨
土法門，曾想出家，未遂。再參《金剛科儀》、坐禪、提公案、這些
都無法滿足其宗教需求。上述之參學法門，都與佛教有關。最後，王
源靜謂羅祖第一悟之入門「又參一步，當初無天無地，是個甚麼光景
？」此與禪宗的話頭：「參本來面目是誰？」仍有神似之處。換言之
，羅祖求道歷程幾乎與佛教脫不了關係，只是此時的佛教修行法門，
不能應羅祖所需。
    從歷史發展脈絡得見，羅祖創羅教成為明未新興教派之嚆矢。或
可言之，羅祖曾在佛門裡摸索，而最後的結果是他從佛門出走，另創
一新興教派，下文則要進而探究羅祖為何從佛教出走？筆者認為有佛
教及羅祖自身等因素。

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    首先是佛門行持墮落，無有德有行之僧出世，難以提供一套修持
法門以滿足羅祖的宗教需求。翻開明代佛教史，敘述有明一代高僧，
不是在明初（如楚石梵琦〈1296-1370〉、道衍〈1335-1418〉，就是在明
末（如雲棲袾宏等明末四大師）。（註42）其中，就是明中葉缺乏所
謂「高僧」之輩。反而在武宗時出了一位政治名僧左善世繼曉，後來
被稱為「妖僧」。野口鐵郎曾有為文介紹，原來繼曉以星命之術接近
當權的宦官梁芳，遂獲得憲宗之寵信，一路爬到左善世之位，後來失
寵於憲宗而被處刑。（註43）
    洪武時明太祖為檢束天下僧侶，於全國設立層級式的僧官體制。
（註44）這個為監督僧侶而設的僧官到明中葉時已開始腐朽。景帝五
年三月辛未條：「山東袞州有僧覺興奏：本府僧綱司都剛賢明病故缺
員，臣願備米七百石於本府官倉上納，令臣補填原缺事下。戶部議以
山東連年災傷，又兼沙灣修河，用糧浩大，乞不為常例，淮令出米給
授原職，從之。」（註 45 ）雖然戶部認為此事件不為常例，但可視
為最早僧官賣爵之先風。間野潛龍認為此例代表某種意義，就是僧錄
司以及僧道衙門的任用已非真正的戒行老成者，而變成任命僧官是依
據納粟等的希望者，已無如明初那種有實力的僧官，此舉表示佛教內
部的墮落，這是一個不能否定的事實。（註 46 ）
    同時，檢閱此期明實錄亦可發現僧官因貪污而被彈劾之例，如景
泰五年七月辛亥：「治僧錄司有善世南浦等納賄度僧之罪。」（註47）
天順元年二月己亥：「僧錄司右闡教道堅，嘗因故太監陳祥奏請建大
隆福寺，且假祈禳入內殿誦經，費府庫財，上命斬之，己而刑科覆奏
命宥死發充鐵嶺衛軍。」（註48）
    由上知之，明中葉之上層佛教已上樑不正，僧官可納粟而得之。
同時，僧官因貪污而屢被彈劾。這些顯示僧官素質已低下，其人品已
難領眾。那麼，此時廣大僧眾的素質又如何？
    洪武時太祖為管制僧眾數量及品質，取消鬻牒而採試經給度。（
註 49 ）可是到景帝時因土木堡之變為善其後，而需一筆鉅額國費以
整頓軍備，加上饑饉賑濟等因素，為增加國用財政來源，於景泰二年
七月，從刑部左侍郎羅綺之奏而施行鬻牒，（註 50 ）從此打破明初
試經給度以檢核僧眾量及質之政策。憲宗成化年間之鬻牒，約有三十
七萬張，（註 51 ）可說已氾濫度至極。景帝為財政之需而鬻牒，此
非創舉。早在唐肅宗為得軍需，應宰相之奏，納錢給度。（註 52 ）
但景帝此舉又落入歷史循環，為財政而鬻牒，一些為逃避兵役、勞役
者或逃犯只要捐資即可取得度牒，改扮為僧入寺避鋒，致使僧眾之數
量品質無法控制，難以管理，這一大批的僧眾，多被譏為「蠹蟲遊民
」，又成為國家管理上的隱憂。萬曆時人謝肇淛就說：「古者生齒不
繁，故一夫百畝民無遊食。今之人視三代當多十數佔，故遊食者眾。
姑勿論其它，如京師閹豎、宮女、娼妓、僧道合之已不啻十萬人矣。
.... 昔人謂一人耕之，十人聚而食之，噫！何啻十而已耶。 」（註
53 ）從謝肇淛的觀點而言， 僧道是與宦官、宮女、妓女作同輩而論
，可見僧道素質低落，反映出其社會地位的評價。

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    另外，如牧田諦亮引萬曆時的小說《金瓶梅》，由此亦可一窺僧
眾之素質，他說：「在作者筆下的僧侶是居高堂大廈、佛殿與僧房，
食十萬檀家所施之米，且自不耕作而可得一日三餐之飽，無所事事，
只關心色欲等情事。」（註54）此外尚有沈榜於萬曆二十一年（1593
）出版《宛署雜記》，其記載明代北京各方面之情況，是一部研究明
代北京的社會、經濟、政治制度和風俗掌故很重要的參考資料。其中
，沈榜敘述當時釋道二教：「顧今天下之民，負犁揮鋤，汗血皺骨，
糠秕曾不得饜腹，而彼（指釋道）或擇粒以食；....而彼更集錦以衣
；....彼則重明華屋，比之王者；....如萬壽寺佛像，一座千金；古
林僧納衣，千珠千佛，其它稱是。」（註55）由此，見沈氏描述釋道
二教生活之富裕，其至是靡爛。
    綜合上述，此時上層佛教呈顯出買官、貪污、幾乎不出有德，有
行之僧，而居佛教中堅的僧眾，又因鬻牒政策，使得僧侶素質良莠不
齊。雖然筆者無法找到同時期文人筆記小說的資料，但由萬曆時人的
記載，見到當時文人對佛教之批判，僧眾不耕不蠶，空以徒食，進而
有些僧侶不在道業下功夫，只是關心色欲等情事。陳垣論此期佛教「
蓋明自宣德以後，隆慶以前，百餘年間，佛教式微已極，萬曆以來，
宗風稍振。」（註 56 ）可謂一針見血。
    上文種種敘述，無非說明了羅祖當時欲在佛教內尋師訪道，以解
決其焦慮----如何了脫生死，以超越六道輪迴之苦，可是當時教界是
一片污黑，難以出有德、有修之僧，以為眾生之導師。這些如何能滿
足羅祖的宗教需求？一開始朋反介紹一位在家人孫師傅，教他唸阿彌
陀佛，羅祖想「唸得慢了，又怕彼國天上無生父母，不得聽聞。」（
註57）當時禪淨二宗並行，羅祖首先接觸淨土法門，可惜無明師加以
指導，誠如王源靜所言：「祖家（指羅祖）念佛，不比尋常人念佛。
當有、當無。祖念彌陀實為生死，要明出身之路，覷破從前，枉費八
年辛苦，心中不得明白，乃因不遇明師指示。若遇真正明師，再來知
識，直指古人公案，親見自性彌陀，不勞費力。」（註 58 ）王源靜
之評論，可謂極其中肯「乃因不遇明師指示」，此「不遇明師」大概
不是羅祖個人無緣遇之的遭遇，而是當時佛教實存之情景。後來羅祖
參禪、提公案皆如同前轍，不得明師指導，無從進入其中之堂奧，只
好任由自己摸索，參得親驗性的宗教體驗。
    其次，就羅祖自身探求他為何從佛教出走之因。蘭風為羅祖行腳
十三年作註云：「祖家自陳行解進履，而非一日；彌陀八載，科儀三
年，雜法三春，共該一十三年。晝則忘食操演，夜則不寢，倘則昏沉
重加精彩，本參話題，更不放閑。」（註59）由此之敘述，知羅祖具
備修道者精進不懈之精神，故可晝則忘食，夜則不寢，勇猛精進。而
羅祖如此精進為何？前文已述，在《苦功悟道卷》裡明確告訴我們，
因羅祖懼怕無常，生死之苦，故有初參之第一步。當孫甫教他念阿彌
陀時，羅祖一本勇猛精進的精神，行住坐臥不停地念，想要超三界，
想到佛國安養。可是「老祖持念

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不覺八年，欲求應驗，故使力量高聲大叫：「阿彌陀佛！」（註60）
由王源靜之註解，點出羅祖在宗教修持上，欲求應驗的心態是八年苦
功全無「應驗」的宗教現象之出現，只好放棄，令尋它種法門，如是
尋尋覓覓，從佛教法門出出入入，最後再用各種雜法，亦是了無「應
驗」之跡象。只好自己參「當初無天無地，是個甚麼光景？」而有了
第一悟，因此繼續參究下去，直到其認為已經參到「認得我是真空法
性」之境界，但此時仍無感應，故羅祖煩惱不滅。終於讓他在夢中見
到白光從西南來，攝照全身，此時羅祖方覺得整個心地開通，洞明本
地風光，才得縱橫自在，才得自在安住。然後，羅祖認為：（註61）


        這點光，就便是，西方淨土。這點光，就便是，極樂安養。
        這點光，就便是，華嚴世界。這點光，就便是，古佛家鄉。
        這點光，就便是，諸佛聚會。這點光，就便是，不壞金身。
        這點光，就便是，靈山寶塔。這點光，就便是，極樂天宮。
        這點光，就便是，金剛寶座。這點光，就便是，自在法王。
        這點光，就便是，靈山教主。這點光，就便是，化樂天堂。

    可見「見光」是羅祖所認為「應驗」的跡象，見了光方是回到自
己的本源，可超三界生死，回到極樂安養等等。究竟這個「見光」是
怎麼回事？其實它只是一種宗教神秘性的體驗，存在於各個宗教中，
如《舊約•出埃及記》：「在那裡，上主的天使像火焰，從荊棘中向
摩西顯現。摩西看見荊棘著火，卻沒有燒毀。」（註62）在此，摩西
亦是以「見火焰」，認為上帝呼召於他，「光」成為上帝與摩西間的
媒介。另外在《新約•使徒行傳》：「（掃羅）在往大馬士革去的途
中，快到城裡的時候，忽然有一道光從天下來，四面照射著他。....
於是他起來，接受洗禮。」（註 63 ）掃羅尚未接受洗禮前，是一位
極力迫害基督徒者，其悔改之關鍵是見到基督的光，所以掃羅是以「
光」為改信的媒介。
    不只在基督教裡有見光的事跡，於一些靈異世界亦有此跡象，而
且其光也有層次之別，如有劣質光，亦有強烈的佛光。（註64）而在
佛教裡也談到光明，如《大寶積經》第十一會〈出現光明會〉，即是佛
對月光童子說明：如來所得的決定光明等等諸光明的因及用，又說到
如果想要似佛般的光明，應具足八十法、五法、二法、一法等。在經
文裡，佛說：


        我以不思議，善業因緣故，遠離諸迷惑，成就種種光。復以
        種種行，安住於佛道，以空無作慧，而現和合光。（註65）

    上文介紹，佛能得到光的原因是：以種種善業因緣，遠離諸煩惱
，及印證空慧得知萬法種種差別相中，於中空無我、無作無心意，而
能成就種種光。若不言及佛

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的境界，只在佛門中，一修止觀到某種程度，自然也會放光，但佛教
如何看待此事？《清淨道論》（註66）談十種觀的染，見光即是其中
之一，此論云：（註67）


    此中的「光明」即是由觀（而起）的光明。瑜伽行者想：「我今
    生起這種以前未曾生起過的光明，我實在得聖道、聖果了！」如
    是非道而執為道。....是則名為他的觀道落於邪道。

    上文，佛音提到這種「觀的染」，大多於修禪定、止觀中修到某
種程度，即會現起此光明，這是一種自然的過程，應以平常心視之。
倘若修行者無知而生起種種執著，以為見了光明，即是得聖道、聖果
，則已落入邪道。
    由《五部六冊》我們無從得知羅祖見的光屬何種層次，當時亦無
明師可指導、印證。而他對佛教教義或修行的了解，也只停留在通俗
的層次，無法掌握佛教教義或修行之本源性或純粹性，如上文引《清
淨道論》對見光之說法，認為行者於修禪定、止觀中修到某種程度，
即會現起光明，這是一種自然過程，應以平常心視之。倘若修行者無
知而生起種種執著，以為見了光明，即是得聖道、聖果，則已落入邪
道。可是羅祖卻以為自己見了光，就是到聖道，而有這點光就便是西
方淨土；這點光就便是極樂安養，....等等之看法。所以羅祖雖對佛
教不滿，但也難以如雲棲袾宏等人，同樣地，也不滿於當時的佛教，
卻能帶動當時佛教之興革，而他只能另闢蹊徑。
    如上所述，羅祖本人有強烈的宗教需求，而當時的佛教界也無法
應其所需，加上羅祖在無人指導之下，以自己摸索的修行方式親驗到
「見光」之境界，而對自己的修行體驗非常有信心，以為「這點光，
就便是，西方淨土。這點光，就便是，極樂安養，」等等。除這些因
素讓羅祖從佛教出走外，筆者還認為羅祖有「自創教統」的企圖心。
    因為修持上的自信，如《苦功悟道卷》：「要聽一遍（指聽羅祖
知行腳過程），勝修百萬年。」（註68）；《正信除疑無修證自在寶
卷•下卷》：「信心依我歸家去，不信受苦轉四生。」（69）；《巍
巍不動太山深根結果寶卷•上卷》：「我這五部經卷，有萬萬句妙法
，自兩句、四句歸家去了。我這五部經卷，有萬萬句，歸家不難，現
成不費力，不費功用。」（註70）而讓羅祖流靈在《五部六冊》字裡
行間的語氣，頗有一代教祖的氣勢。如《破邪顯證鑰匙卷•下卷》：
「悟空（羅祖之號）出世為誰來，只為諸人眼欠開；....大眾豁然親
悟得，方知佛祖暢心懷。」（註71）上文，羅祖自說「出世為誰來」
，又自喻「方知佛祖暢心懷」，故其大發宏願說：「無為居士（羅祖
號）弘願深，普度十方早回心。五部經卷行天下，普度僧俗出苦輪。
」（註72）在此，見到羅祖之大心，無論僧俗二眾皆要普度十方，頗
有一代教主如釋迦、耶蘇救世人之氣勢。所以羅祖又大發豪語地說：
「聽我五部經卷，救你出苦海。」（註73）

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    除在《五部六冊》發現羅祖含藏不分僧俗，普度十方救眾生，似
有自立教統之心外，還可以從其門徒奉他為教祖之跡象，以窺其自立
教統之企圖。王源靜論羅祖是：「去聖遙遠，幸得吾祖出世，普說一
乘妙道，見人無信，故此捨身發願，要人歸正，要人承當，要人信心
。普度在家出家，四眾人等，齊超苦海，同證菩提。所謂：『娑婆改
作蓮花國，滿佛從前發願心。』」（註 74 ）這段話還相當含蓄，只
說「普度在家出家，四眾人等，齊超苦海，同證菩提。所謂：『娑婆
改作蓮花國，滿佛從前發願心。』」陳秀芬運用《達本寶卷》資料：

        阿難問佛：三界之中，猶如火宅生滅苦樂，何得安然也？祖
        曰：汝等是問，吾當為說。威音王以前原本清淨，三界尚無
        ，何有生滅苦樂。

    解析羅祖的地位已被提昇至與世尊對等的「佛」。（註75）
    《達本寶卷》是大寧所作，他直接承事羅祖，為羅祖在世時所收
之門徒。可見羅祖的第一代門徒已把他與佛列為同等地位，當然視羅
祖為一代教主，亦不用言喻。
    身處在一個將變欲變的世局，面對一個宗風不振，無明師出世的
佛教。羅祖不斷入佛出佛，找尋各種可以滿足自己的法門，但多得不
到要領，最後只好自己摸索，而親驗「見光」之境後給了他無比信心
，而發大心；無論僧俗普救十方自創教統之企圖。這些裡外交合的因
素，終使羅祖從佛教出走，開創羅教之格局。


肆、羅祖出走後對佛教之批判及其對佛教之衝擊

    有關羅祖對佛教之批判，前人已有研究，如鄭志明、陳秀芬。其
中鄭志明於《明代羅祖五部六冊宗教寶卷思想研究》有一節專門處理
，如「批判通俗佛教的制度」、「批判通俗佛教的教義」、「批判通
俗佛教的修行」。可能這些是將近十年前的作品，所以在處理上較不
成熟。如在「批判通俗佛教教義」裡，其中有些只是在說明羅祖如禪
宗般地，反對「文字的執著」及反對修行法門中的「唸經不解其義」
。（註76）其實這些都談不上對「佛教教義的批判」，「文字的執著
」及「唸經不解其義」與教義何干？又鄭氏於「佛教」加上「通俗」
二字，此分類亦顯得不倫不類，如上例所述，羅祖反對「文字的執著
」及反對修行法門中的「唸經不解其義」，這些豈限於「通俗佛教」
？難道「非通俗佛教」就不包括這些嗎？而陳秀芬處理此課題就顯得
較為成熟些，摘要如下：陳氏提及羅祖依《金剛科儀》、《六祖壇經
》裡的觀念，如「佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭」、「共修修行
，在家亦得，不由在寺」等，而對出家人採取負面批判的態度。同時
，羅祖亦批判佛教的修

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行法門，如想借念佛、念經、禪定等以求超昇之徒勞。（註77）陳氏
之言頗有理，可惜其作結論時說：「在這樣的脈絡下，我們才較能理
解，羅祖何以從無出家的打算。」（註78）其實如果詳讀《苦功悟道
卷》：「拜師傅出家訪去，不遇明師誓不回程。」（註79）可見羅祖
曾有出家之打算，只是後來放棄，而非如陳氏所言：「從無出家的打
算。」
    由上文觀之，羅祖著《五部六冊》創羅教，其特色是「修持」以
取勝，非以「教理」見長。他以己身親證的宗教體驗，作為傳教的基
準，以為時人修行的楷範。王源靜：「夫《開心法要》，乃大道之提
綱，....道者之途程，聖凡之階級。....此法要者，開入悟入之門，
....究生死之根源，了輪迴之大事。」（註80）從王源靜的觀點，亦
認為蘭風註《五部六冊》的《開心法要》，是修行上的導引，其目地
是要解輪迴之大事。
    上文已提及，羅祖生存時代之佛教，少有戒行高超、修持得力，
可以為人指導的明師出世。此時羅祖應運而出，且有一套自己的修持
經驗，謂己證得某種境界，故其後世門人普伸亦言：「斯經也（指《
五部六冊》，言言見諦，句句明心。」（註81）換言之，《五部六冊
》可為修行悟道之指南，提供了生脫死之法門。這當時有心要修行，
希能證得今時的不生不滅，而在佛門卻找不到明師的僧眾而言，不啻
是大誘惑。
    所以羅教創教後，對佛教衝擊之一是某些僧人以為羅為佛教的一
支，而且可以提供超越輪迴的修行法門，相信弘揚羅教所教之法門以
度眾生，即是報佛恩。如蘭風記〈祖師行腳十字妙頌〉其中談及羅祖欲
過世時，對蘭風的交待：「你背了祖，忘了師，不無因果。閃後人，
無接續，佛法難興。」又如王源靜門人稱他為「傳臨濟正宗第二十七
代」（註82）而他「以道自任，唯以利生接物為心，每慨佛祖宗風之
不振，先師（指蘭風）法乳未酬，常垂涕洟，而謂弟子覺蒼曰：『....
欲報斯恩，當明經旨。』」（註83）又萬曆時人乾坤無用人認為王源
靜註解《開心法要》是因為不忍其祖風凋墮，閱遍諸經參合祖意，以
便將來免於「則念去聖時遙，人心漸喪，恐佛法之零替，惜來者之無
聞。」（註84）
    陳秀芬言：「蘭風與王源靜自為禪宗嗣，卻為羅祖《五部六冊》
評釋、作註。」（註85）不論佛教門中是否承認蘭風、王源靜為臨濟
宗第二十六、二十七代傳人，但不可否認他們曾是佛門中人，後來改
以羅祖為師，而在他們心中仍自以為是心向佛法。此外陳氏亦介紹羅
祖另一位嫡傳弟子----佛僧大寧，他曾以佛經常見的對話體來敘述，
其措辭多半也仿用佛家術語，寫成一部承襲《五部六冊》精神，闡揚
羅祖思想的著作《明宗孝義達本寶卷》。（註 86 ）
    羅教亦仿佛教立叢林以安居度眾，〈傳臨濟正宗第二十七代無住
、靜風行實碑〉敘述王源靜「公受法旨，卜地而居，無可意者，遂變
佳城為蘭若，買隙地作叢林。」（註87）由上文之敘述，我們無從得
知立了叢林之後，羅教有多大影響力，但由憨山大師一段話，約略可
知其勢力，師云：「東人從來不知僧，予居山中....方今


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所云外道羅清者，乃山下之城陽人，外道生長地，故其教偏行東方，
絕不知有三寶。予居此，漸漸攝化，....自此始知有佛法。」（註88
）其勢立偏行於東方，而不知有佛法僧三寶。
    此外，羅祖以自己為範例，說明其在家修行，不用放棄家庭、社
會生活，一樣可以修道，超越輪迴，對明末佛教亦造成衝擊。整部《
五部六冊》，並不強調出家修行，反而嘲諷。如〈祖嘆出家品•第八〉
大多駁斥出家：」身在袈裟下，心居俗類中，貪瞋何日了？恩愛幾時
窮？不悟真空法，難明劫外宗，這樣修行者，無常豈放鬆？」（註89
）明萬曆五年（ 1577 ）進士鄒元標於《五部六冊•大乘太山深根寶
卷》卷末寫著：「有等迷妄之流，棄子臣弟友之道，而嗜釋老之怪。
甚至異言異服，而誘人剃鬚下髮。 .... 幸門人持無為卷五六帙於余
覽，余展讀之，始知為大乘羅祖之行腳也。 .... 故不出家，而自不
染於棄俗。不棄人倫，常得由於大道。況佛亦云：高山平地總西方。
又云：本無名相，何論在家出家。 由是觀之， 剃鬚髮胡為哉？....
余乎是裁定此俚語為大乘正宗，而屏絕一切謗法者。」（註 90 ）在
此，鄒元標強調羅祖的在家修行，不棄人倫，亦未剃鬚下髮，仍然可
以成就大道，而認定其是大乘正宗。
    于君方介紹明末佛教時，提及居士佛教（lay buddhist associations）
漸漸通俗化，他們不需要出家，放棄社會、家生活也可成為一位佛教
徒。于氏認為雲棲袾宏的一生正可反應這種趨勢，他成功地促進居士
佛教的活動。（註 91 ）于氏認為明末居士佛教興盛之由有二：受泰
州學派追求個人主義和自由心靈的影響，及袾宏等高僧提倡佛教，使
其普及於官僚、士大夫之間。（註 92 ）由上知之，于氏並未提及明
末居士佛教的興盛，曾受新興教派 ---- 羅教之影響。但筆者推測：
晚明高僧如袾宏等提倡居士（在家）佛教可能也有受到羅教倡導在家
修行的刺激反應。
    前人研究多以為羅教與佛教的競爭表現之一是在「教義」，（註
93）筆者不甚贊成，因為檢視《五部六冊》其中羅祖最關心的課題，
是在個人能否了脫生死，超越輪迴而得解脫，這是屬於個人行持的命
題，羅祖未將它化成佛教義理思想的層次，此非羅祖之特長。而是羅
祖依其體驗，將其通俗化的轉化，而他所用的觀念大多承襲佛教，再
夾雜儒、道、民間信仰的東西。嚴格地說，羅祖的特長是「行持」，
而非「教理」，或許我們可說羅祖之可以與佛教對抗、挑戰，其最大
本錢是來自羅祖個人修行上的體悟，然後將其訴諸簡白、通俗的文字
，傳遞給他人，而非來自他對佛教義理之再詮釋、註解。
    羅祖宣說其宗教親證的經驗，對急求開悟解脫而又找不到門路的
僧人而言，不啻為一誘惑。如上所述，終有一批僧侶倒向羅教，而這
批僧眾有些還自認為是心向佛法。這種似佛而非佛，魚目混珠的東西
，終於引起晚明僧人的反擊。如蓮池大師：


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        有羅姓人，造《五部六冊》，號無為卷，愚者多從之，此訛
        也。彼所云無為者，不過將萬行門悉皆廢置，而不知萬行即
        空，終日為而未嘗為者，真無為也。彼口談清虛，而心圖利
        養，名無為而實有為耳。人見其雜引佛經，便謂亦是正道，
        不知假正助邪，誑嚇聾瞽，凡我釋子，宜力攘知。（註94）

    又如密藏法師：

        《五部六冊》，....妄引諸經語作證，....時有僧大寧者，
        親承而師事之，而蘭風又私淑而羽翼之，庳其教至今猖熾宇
        內，無從撲滅。 .... 此其教雖非白蓮，而為害殆有甚於捱
        蓮者乎。（註 95 ）

    綜合上述，羅教的出現，雖對佛教構成壓力，但從另一角度而言
，何嘗不是晚明佛教復興的契機。相田洋提及新佛教（指晚明佛教）
的特徵，其中之一是對「邪說」、「邪教」果敢地攻擊，為了批判教
的教說，需要有正統經典的依據，故刺激晚明僧侶如密藏道開等人大
力推行低價位、好攜帶方冊本的嘉興藏。（註96）
    本文之敘述以晚明佛教開展前為重點，至於晚明佛教開展之探究
，則有待其它文章處理之。


頁131


註釋

註01  聖嚴法師：《明末佛教研究》（台北，東初出版社，1987），
      頁1；荒木見悟：《佛教ソ陽明學》（東京，第三文明社，
      1979），頁12；Chung-fang Yu，The Renewal of Buddhism
      in China： Chu-Hung  and the Late  Ming  Synthesis  （
      Columbia Uni.，Ptrss，1981 ），Yu 即以 "The Renewal of
      Buddhism" 稱呼晚明佛教。
註 02 此資料轉引姚麗香：〈台灣地區光復後佛教出版刊物的內容分
      析 -- 佛教文化思想變遷初探〉《東方宗教研究》，1987，新
      一期，頁 294。姚氏在本文的導論，綜合前人成果，介紹宗教
      與社會關係之理論。
註03  孟森：《明代史》（台北，中華叢書委員會，1957），頁133-
      304；陳學文：〈明代中華民情風尚習俗及一些社會意識的變化
      〉，收於《山根幸夫教授退休紀念明代史論叢下卷》（東京，
      汲古書院，1989）頁1207-1232；樊樹志：《明清江南市鎮探
      微》（上海，復旦大學出版社，1990 ）； 容肇祖《明代思想
      史》（台北，開明書局，1978 ），頁 71-107；林麗月：〈晚
      明「崇奢」思想隅論〉《師大歷史學報》，1991，第 19 期，
      頁 215-234 ； 徐泓：〈明代社會風氣的轉變〉《第二屆國際
      漢學會議論文集 ---- 明清近代史組》（台北，中央研究院，
      1989 ），頁 137-159； 陳寶良：《明代文化歷程新說》（西
      安，陝西人民教育出版社），頁 1-111；Evelyn S.Rawski ，
      "Economic  and  Social  Foundation  of  Late  Imperial
      Culture"  in David Johnson  et.al.Popular  Culture  in
      Late Imperial China （ Berkely Uni.1985 ），P.3-33。
註04  相田洋：〈羅教ソ成立シガソ展開〉《續中國民眾反亂ソ世界
      》（東京，汲古書院，1983），頁7-8，介紹前人研究成果提
      及上述觀點。
註05  王見川：〈略論《開心法要》版五部六冊的學術價值〉《五部
      六冊經卷上》（台北，正一善書出版社，1994），頁4。
註06  澤田瑞穗：《增補寶卷ソ研究》（東京，國書刊行會，1975）
      ，頁300-342；
      相田洋〈羅教ソ成立シガソ展開〉《續中國民眾反亂ソ世界》
      （東京，汲古書院，1983 ），頁 1-73；
      馬西沙、韓秉方： 《中國民間宗教史》（上海， 上海人民出
      版社， 1992 ），頁 165-405；
      鄭志明《明代羅祖五部六冊宗教寶卷思想研究》（師大中文碩
      士論文，1985 ）；
      陳秀芬：《羅教的知識系譜與權力關係》（台大歷史學碩士論
      文， 1994 ）；
      Daniel L.Overmyer， Folk Buddhist Religion  （ Harward
      Uni.  ， Press， 1976 ）， P.113-129；
      Randall Laird Nadeau， Popular Sectarianism in China：
      Lo Ch'ing  his  "Religion  of Non-Action"  （ Doctoral
      Dissertation，The Uni.of British Columia，1990 ）。
註07  此觀點取自王師業鍵，在Wm.Theodore de Bary，East Asian
      Civilization（Harward Uni.Press.1988）書中所強調的，並
      非筆者所創見。
註08  同（6），頁75-76，陳秀芬綜述前人研究成果，提及《五部六
      冊》所用的經典，酒井忠夫、澤田瑞穗先後做過粗略統計，鄭
      志明則在前二人的統計基礎上進一步列出三教經典之書名在《
      五部六冊》被提及的地方及次數。在這些引書當中，佛家經籍
      佔大多數。
註09  同（7），de Bary作，頁24-25。
註10  同（3），孟氏所作，頁133。
註11  同（3），孟氏所作，頁170-172。
註12  同上，頁268。
註13  谷風出版社編輯：《明清資本主義萌芽研究論文集》（台北，
      谷風出版社，1987），頁1-2
註14  述及：1949年以來中國大陸歷史學界和經濟學界，都把中國資
      本主義萌芽作為研究之重點，其中就


頁132


      資本主義萌芽開始出現的時間來說，有宋、元末明初、明末清
      初等各種說法，但是絕大多數的論文，都把研究重點集中於明
      末清初；此外，谷風出版社編輯：《中國資本主義萌芽問題討
      論集》（台北，谷風出版社，1987 ）其中即有多篇文章討論之
      。
註15  黃仁宇：〈從《三言》看晚明商人〉《放寬歷史的視界》（台北
      ，允晨出版社，1992），頁31。
註16  同（ 3 ），Rawski 作，P3，提及明末經濟成長有以銀為貨幣
      之制度、市場系統之擴；同時在頁 4 引用 Skinner 觀點，說
      明十六世紀是中國歷史第二大循環期，社會經濟發展有農業商
      品化之增加、城鄉手工業更進一步成長、鄉下市集的產生等。
      筆者結合上述觀念，提出此期社會經濟發展特徵有以銀為貨幣
      、農業商品化、市場系統擴大、市鎮興起等。
註17  彭信威：《中國貨幣史》（上海，上海人民出版社，1988），
      頁657。
註18  唐文基：《明代賦役制度史》（中國社會科學出版社，1991）
      ，頁197。
註19  全漢昇：〈宋明間白銀購買力的的變動及其原因〉《中國經濟史
      研究》（台北，稻鄉出版社，1991），頁598。
註20  正德、喜靖以後，頗多作物商品化之研究，如傅依凌：《明清
      時代商人及商業資本》（北京，人民出版社，1980），頁8-9；
      劉翠溶：《明清時代南方地區的專業生產》《大陸雜誌》，
      1978，第56卷，第3.4期，頁27-61，陳學文：《明清社會經濟
      史研究》（台北，稻禾出版社，1981），有多篇文章介紹，如
      頁23-52〈明清時期杭嘉湖地區的蠶農業〉等。秦佩珩：〈論十六
      、七世紀中國社會經濟的特質〉《明清資本主義萌芽研究論文集
      ，上》（台北，谷風出版社，1987），頁56-61。
註21  同（19），秦氏作，頁56。
註22  同（3），樊氏作，頁134-261。
註23  明與葡萄牙、西班牙、荷蘭之交通貿易，見全漢昇：《明清經
      濟史研究》（台北，聯經出版社，1987），頁3-50。
註24  陳詩啟：《明代官手工業的研究》（武漢，湖北人民出版社，
      1958），頁17。
註25  同（3），陳學文頁1207-1231、徐氏頁137-159、林氏頁215-
      234所作；暴鴻昌：〈論晚明社會的奢靡之風〉《明史研究》，
      第三輯，（合肥，黃山書社，1993），頁83-92。
註26  同（3），陳學文作，頁1119-1220。
註27  何喬遠：《名山藏•儒林記上》（台北，成文出版社），頁
      5171-5172。
註28  這個觀點已有多人述及，如註（3），陳寶良作，頁5；馮天瑜
      《明清文化史散論》（湖北新華書店，1984），頁46；淺井紀
      ：〈羅祖#王陽明〉收於《山根幸夫教授退休紀念明代史論叢下
      卷》（東京，汲古書院，1989），頁1176；同（4），頁66-67。
註29  余英時：〈中國近世宗教倫理與商人精神〉《中國思想傳統的現
      代詮釋》（台北，聯經出版社，1980），頁336-337。
註30  同（2），頁293。
註31  Mircea Eliiade，The Encylopedia of Religion 13（New
      York Macamillan，1987），P.159。
註32  同（2），頁294。
註33  同（31），頁160。
註34  阿部肇一著。關世謙譯：《中國禪宗史》（台北，東大出版社
      ，1988），頁152-153。此觀點亦被江燦騰：《晚明佛教叢林
      革與佛學諍辯之研究》（台北，新文豊出版社，1990），頁2
      所引用。可能是其註解的書寫方式不甚清楚，會被人誤解為江
      氏自己的觀點，如為此書作序的楊惠南即說：對「世俗化」一
      詞有著他（指江氏）自己特有的定義：「所謂世俗化主要指政
      治、社會、經濟、文藝、思想等為宗教所帶來的影響，或者與
      宗教關係有極大幅度的變化。」
註35  同（1），Yu作，頁172。
註36  林本炫編譯：《宗教與社會變遷》（台北，巨流出版社，1993
       ），頁149-150。
註37  林立仁編：《五部六冊•上經》（台北，正善書出版社，1994
      ），頁12。


頁133


註38  同上，頁14-56。
註39  同（37），蘭風評釋、王源靜補註：《開心法要》，頁29，云
      ：「聽說一句」；本如《開心決疑》（道光三十年重刊本，中
      央研究院民族所存藏。）：「聽這一句」。以文意而言，「聽
      這一句」較宜，故用之。
註40  同（37），頁29。
註41  加治敏之： 〈一四八二年ソ「光」--再ザ五部六冊メ讀ハ--〉
      收於《山根幸夫教授退休紀念明代史論叢下卷》（東京，汲古
      書院，1989 ），頁 1151。
註42  鐮田茂雄著、關世謙譯：《簡明中國佛教史》（台北，谷風出
      版社，1987），頁312；郭朋：《明清佛教史》。
註43  野口鐵郎：〈明代中期的佛教界─左善世繼曉メバをサソЬ─〉
      《東洋史學論文集第七》 1065， p.189-232。
註 44 釋見曄：《洪武時期佛教發展之研究 --- 以政策、僧侶、
      寺院為中心》（中正大學歷史研究所碩士論文， 1994 ），頁
      22-23。
註 45 《明英宗實錄》，卷二三九，頁 5219。
註 46 間野潛龍：〈中國明代ソ僧官コゅサ〉《大谷學報》，1956，
      第
      36卷，第三期，頁57。
註47  《明英宗實錄》，卷二四三，頁5281。
註48  《明英宗實錄》，卷二七五，頁5836。
註49  此課題筆者已處理，同（43），頁12-15。
註50  《明英宗實錄》，卷206，頁4422。
註51  龍池清：〈明代ズ於れんペ賣牒〉《東方學報》，1940，11：2
      ，頁287。
註52  同（44），頁12。
註53  謝肇淛：《五雜葅》《筆記小說大觀》第八編，（台北，新興
      書局，1976），卷八，人部之四，頁3793。
註54  牧田諦亮：《民眾ソ佛教----宋ろヘ現代ネザ》（東京，佼成
      出版社，1977），頁95。
註55  沈榜：《宛署雜記》（北京，北京古籍出版社，1980），頁237。
註56  陳垣：《釋氏疑年錄》（台北，天華出版社，1983），卷十，頁
　　　370。
註57  同（37），頁25。
註58  同（37），頁25-26。
註59  同（37），頁11。
註60  同（37），頁24。
註61  同（37），頁82。
註62  《聖經》（香港，聖經公會出版，1979），頁70。
註63  同（62），頁199-200。
註64  連陽居士：《解脫災厄八種秘法與中陰身解脫法》（台北，武
      陵出版社，1992），頁68。
註65  《大正新修大藏經》第十一卷〈寶積部上〉，《大寶積經》卷三
      十，頁163。
註66  《清淨道論》係五世紀中葉印度高僧佛音所作，為南傳佛教上
      座部之重要論著，本書乃南傳佛教最高權威之論書，其百科全
      書式之內容，堪與上座有部之《大毗婆沙論》匹敵。
註67  佛音著、葉均譯：《清淨道論》（台南，收藏家藝術有限公司
      ，1990），頁332。
註68  同（37），頁10。
註69  林立仁整編：《五部六冊經卷•下經》（台北，正一善書出版
      社，1994），頁127。
註70  同（37），頁236。
註71  同（37），頁509。
註72  同（37），頁510。
註73  同（37），頁237。


134 頁


註74  同（37），頁122。
註75  同（6），陳秀芬作，頁123。
註76  同（6），鄭志明作，頁156-174。
註77  同（6），陳秀芬作，頁120-121。
註78  同（6），陳秀芬作，頁121。
註79  同（37），頁28。
註80  同（37），頁1。
註81  同（37），頁4。
註82  同（37），頁100。又張曼濤：〈關於真空教、羅教、與佛教的
      問題〉《大陸雜誌》，35：10，1967，頁305，曾討論王源靜是
      否為臨濟宗第二十七代祖師，張氏言：「在中國佛教史上，冠
      俗姓而稱法師者，自東晉以後早不存在。且禪宗史上，更少有
      以『法師』自命者。」否定王氏為臨濟宗之祖師。
註83  同（37），頁100。
註84  同（37），頁103。
註85  同（6），陳秀芬作，頁125。
註86  同（6），陳秀芬作，頁123。
註87  同（37），頁101。
註88  憨山大師：《憨山大師夢遊集》，第四冊，（台北，法爾出版
      社，1987），頁2923。
註89  同（37），頁163。
註90  轉引王見川：〈「齋教」史料三種〉《台灣史料研究》五號，
      1995年2月，頁145-146。
註91  同（1） YU氏所作，頁6。
註92  同（1）YU氏所作，頁65-66。
註93  同（6），陳秀芬作，頁135；同（6），鄭志明作，頁164-
      170。
註94  蓮池大師：《蓮池大師全集•正訛集》，第四冊，（台北，中
      華佛教文化館，1973），頁19。
註95  密藏法師著：《藏逸經書標目》，收於藍吉富主編：《大藏經
      補編》，第14冊，（台北，華宇出版社，1986），頁444。
註96  同（4），頁68-70。