日本佛教史

釋聖嚴

現代佛教學術叢刊
第82期(1980.10)
頁115-231

©1980 大乘文化
臺北市


 

 

頁115 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

、古代的日本及其初期的佛教

(一)日本及其人民

  日本的地理環境 日本與中國,僅一衣帶水相隔,乃係同文同種的兄弟之邦,故以中國人讀史,頗感親切;日本人讀了中國史,方知其與中國文化有息息相通之誼,唇齒相依而發揚光大。但以日本人寫日本史,不免民族自尊的主觀色彩,而失之於偏頗。日本佛教之成長,賴於中國的輸入者,自隋唐以迄晚清,未嘗間斷。其為本國之開創,實在不多。然於日人所寫的日本佛教史,大多強調自國先賢的成就,而輕淡中國古德所賜的功績。

  日本在地圖上的位置,北方遙望蘇聯,西邊隔日本海而與朝鮮半島對峙,西南越過東海又與

 

 

頁116 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

中國呼應,東方則為太平洋。她是一個島國,自北而南,依次由北海道、本州、四國、九州等四個大島及其附近的許多小島,組成一個蠶形的國家。有人說她像一彎新月,實則更像是蠶。中國地圖像桑葉,蠶則以桑葉為其營養而繁殖滋長。她的面積共為三十八萬二十餘方公里,與中國的四川省相當。

  日本境內,山嶽聳立,以本州的富士山主峯,為其國家精神的象徵。河流湍急,地殼脆弱而時有地震,所以養成勇敢進取而心胸偏狹的民族性。唯其氣候溫和,草木茂盛,景物宜人,有東方的瑞士之稱。

  日本的民族 根據學者的考察,當中生代時,日本島嶼本和中國的東部及韓國相毗連,但至新生代的初期,亞洲東北部與美洲的西北部毗連之處,被海水沖斷而成為白令海峽;日本西部與亞洲東部的相接之處,也因地殼變動而陷落,成為日本海。

  日本列島與大陸斷絕後,在長時間中,恐即成為無人的荒島。據近代考古學家及人類學家研究,日本始有人跡,是在新石器時代的末期,距今約為三千年前。

  考察日本的民族,亦頗複雜,大致上可分三大系:

  一、舊蝦夷族:這是白種人,自亞洲西部,經西伯利亞,從庫頁島而至日本。現居日本東北一帶的蝦夷族,即為此族的後裔。

 

 

頁117 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  二、通古斯族:原居亞洲西部,分先後三批移殖日本。第一批約與蝦夷族同時到達。第一、二兩批是零星的少數,第三批是大量的。一、二兩批稱出雲族,第三批稱為天孫族。天孫族藉武力與智力的優越,以大和地方為根基而經略列島,奠定了國家的基礎。此族即是日本民族的主幹,稱為大和民族,稱為原日本人(Proto Japanese)。

  三、其他的少數民族:這是到達較晚的外來移民,其中包括由南方渡海而去的印度支那族(Indo-Chinese)、印度尼西亞族(Indo-Nesians)、尼格利他族(Negrito)、馬來亞族(Malayans),以及由中國本部經朝鮮半島去的漢族。日本史上,被稱為準人、熊襲、國栖、佐伯、八掬脛、肥人、飛鱓人等。就是指的這些民族,日本人喜稱之為「歸化人」。

  中國去的日本人 由中國的史書中看,有個家喻戶曉的「徐福入海求仙藥」的故事,徐福受秦始皇派遣,率童男女數千人,入海求蓬萊神山及仙藥,竟爾一去不返,不知所終。後來傳說,徐福到了日本,成了日本人的祖先,並且在日本也真有徐福的墓。但經近代學者的推想,徐福去日本的故事,未必實有其人,卻確有其事。他是中國人逃難避亂而向日本移民的象徵。西周之初,東周之末,中國內亂頻仍,人民不堪虐政的壓迫,相率而避難於日本,或經朝鮮半島而至日本。「徐福」為避秦始皇的暴政,所以藉神話傳說以說明史實。因此,根據近代學者研究,日本的出雲族,便是「秦」系的中國民族。

 

 

頁118 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  中國秦系的移民,對日本文化的貢獻極大。他們多業蠶桑與絹織,聖德太子非常讚美他們開發日本經濟之功,歎為「國家之寶」。他們後來因居邑封地而受姓的,有波多、波田、惟宗、時原、香登、高尾、已智、山材、櫻田、三林、長岡、奈良諸氏。

  漢人東渡者,據源光圀大的日本史氏族志蕃別漢土條所載:文、淨野、武生、櫻野、古志、栗栖、高道、檜前、桑島、豐岡、下日佐等十一氏為漢高祖之後。又有漢靈帝的苗裔,坂上、文部谷、山口、大藏、池邊、木津、高田、井上、石村、高向等三十七氏。實則,華人之東渡而入籍日本者,歷代以來,已不知凡幾了。

  日本人的宗教 日本古代,一如其他原始民族,宗教信仰是由自然神的崇拜而至祖神及英雄神的崇拜。他們崇信的自然神,包羅日月星辰、山川草木、禽獸蟲魚、宇宙萬象,均在崇敬之列,號稱八十萬神。其中以農神的崇拜,尤佔優勢。在鄉村之中,春季有豐作之祈願祭,秋季有收穫之感謝祭。

  同時,對於建立功勛的明君賢相,以及出類拔萃的英雄豪傑,他們也被視之為神。

  正因為把偉大的人物神格化了,日本各大族為了自我抬高自族的地位和出身,編造出種種祖先的神話傳說,並使各大族之間結合成為一個美麗的開國神話。

  據日本古代傳說,天地初開,有七神相傳,稱為神世七代。又生八大洲,最後生天照大神、

 

 

頁119 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

月讀尊、素盞鳴尊。天照大神乃教民耕作、養蠶、紡織等業。天照大神之孫瓊瓊杵尊。又叫做天孫,天孫的後裔,便是天孫族;由素盞鳴尊自高原天逐降出雲,其後裔便是出雲族。大神賜天孫鏡、劍、玉之三種神寶,天孫即率其兒到日向地方建都立國,這就叫做天孫降臨。

  日本的第一位神武天皇,是天孫的重孫,故自有天皇之後,又分成兩大氏族,由神武天皇延續下來的後裔,稱為皇別氏族;由天孫直接延續的其他後裔,稱為神別氏族。於是,日本人在宗教神話的基礎上,便分裂為好多階級。天孫族至尊至貴而有與生俱來的優越感。

  他們的天照大神,乃是女性的日神,所以自稱為日本國,並以紅日作為他們國家的徽誌。

   他們,敬畏神威而感謝神恩,古代的社會,是採用「祭政一致」的方式。天皇是政治領袖,也是宗教領袖。皇居即是神宮,天皇被視為神。這種情形,到了武家政治時代,一度中落,明治維新之時,又復抬頭而形成對外擴張的侵略勢力。第二次大戰結束,日本無條件投降,天皇才又回復成了人的身份。但是,日本民族對於天皇的敬信,由來已久,故仍未便廢除。可見其基於宗教信仰的力量,是何等的深遠。

(二)日本佛教史的開始

  日本的歷史 日本之有信史,是從聖德太子的時代開始。因為在此之前,日本尚無曆法,年

 

 

頁120 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

代也無從記錄。到推古天皇十年(隋文帝仁壽二年,西紀六0二),始由百濟僧觀勒傳入曆書,於推古十二年甲子歲元月使用,這是中國劉宋文帝元嘉二十年,由何承天所創的元嘉曆。中國曆以干支記年,六十年為一元,二十一元(一千二百六十年)為一蔀。又按漢代的陰陽五行之說,相信每逢辛酉歲,國家必有大變革。推古天皇九年,即為辛酉,因而上溯一千二百六十年,定為神武天皇即位之年。實則此乃日本人的假定而已。

  推古天皇時代之前,日本確已有了文化。其文化之開始,即是前面所說,由秦漢的移民,輸入了中國的文化。故到聖德太子的時代,已知運用流行於中國大陸的儒釋思想。

  佛教的最初傳入,是在繼體天皇時代(西紀五0七─五三一),佛教的公開傳播,則自聖德太子肇始。所以我們介紹日本史,也從此時起步。

  時代的分期 對日本佛教史的分期法,學者間偶有不同,大致則可分為七期:

  一、飛鳥時代:自欽明天皇至文武天皇期間(西紀五四0─七0七,因其建都於大和的飛鳥地方,故稱飛鳥時代。

  二、奈良時代:自元明天皇至光仁天皇,凡七帝約七十年間(西紀七0八─七八一),因建帝都於奈良,稱為奈良時代。

  三、平安時代:自桓武天皇至後鳥羽天皇,凡四百年間(西紀七八二─一一九七),因於延曆十

 

 

頁121 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

三年(七九四),遷都至平安京,故稱平安時代。

  四、鎌倉時代:平安時代之末,皇朝勢力衰落,武人相爭,戰亂結果,由源賴朝統一全局,掌握實權,任命為征夷大將軍。於後鳥羽天皇建久三年(西紀一一九二),在鎌倉地方創設將軍幕府,開武家政治的端緒。直到後醍醐天皇元弘三年(西紀一三三三),北條高時滅亡為止。其間因以鎌倉為政治中心,故稱鎌倉時代。

  五、吉野及室町時代:後醍醐天皇,為欲收回政權,由於新田、楠、北畠等諸將之勤王,於元弘三年討滅了當時的「執權」北條高時,結束了鎌倉幕府。但又有足利尊氏,佔領鎌倉,起叛天皇,進入京都,另外擁立光明院。後醍醐天皇即奉神器,南遷至吉野地方,直到後龜山天皇於元中九年(西紀一三九二),同到京都,將神器傳交京都的後小松天皇,乃是日本史上的南北朝時代。南朝都於吉野。北朝的將軍幕府,開於京都之室町,故連稱之謂吉野室町時代。室町時代約經二百年,當其末葉,天下大亂,群雄割據,故又名為戰國時代。戰國之結束,是由於大名織田信長及其部屬豐臣秀吉,相繼平定而告統一,接著便是江戶時代的來臨。

  六、江戶時代:戰國之終,由於織田信長,次第勘平,再經豐臣秀吉,完成統一之局。但在秀吉死後,德川家康又起而滅掉秀吉之子,遂於後陽成天皇慶長五年(西紀一六00),開幕府於江戶(今之東京),直到明治維新(西紀一八六八),凡二百六十餘年之間,稱為江戶時代。

 

 

頁122 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  七、明治維新之後:德川幕府第十五代將軍慶喜,於孝明天皇慶應三年(西紀一八六七),將大政奉還朝廷,明治天皇祚位,頒詔王政復古。第二年開始維新運動,是為明治元年。經四十四載,明治歿,大正開始,至西紀一九二六年,大正崩而昭和繼位。明治迄今,不過百年,日本的進步,位居亞洲第一,足資吾人借鏡之處,實在很多。

  佛教初傳日本的年代 比起中國,日本之有佛教,是很晚了。雖然,中國人之移民日本,周秦時代已經開始,佛教的傳入,最初也由於中國移民的攜帶,但要得著此一攜帶佛教去日本的消息,卻已晚在中國南梁的時代。

  根據皇圓撰選的扶桑略記一書,引用法華驗記的資料,繼體天皇即位十六年(梁武帝普通三年,西紀五二二)二月,漢人司馬達到日本,結草堂於大和國高市郡坂田原,安置佛像,皈依禮拜。此係移民日本的華人所信,尚未及於日本民間。但是,華人遷至日本,除了由大陸直接飄海而去的,尚有經朝鮮半島而東渡的。朝鮮之有佛教,比日本早了一百五十年。於是,凡從這兩地去的華人或韓人,均可能帶去佛教的信仰。先在他們自己人之間流行。繼而亦無形中為日本民間的若干人士所接受。由民間信仰,再影響到上流社會的思想。這是佛教傳日的一大主流。

  較前稍晚,根據日本書記所載,欽明天皇十三年(西紀五五二)十月,朝鮮半島的百濟國聖明王,遣臣姬氏達率怒唎斯致契等,奉獻釋迦佛金銅像一尊,以及幡幢、經論。並且述其功德:「

 

 

頁123 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

是法於諸法中,最為殊勝,難解難入,周公、孔子,尚不能知。此法能生無量無邊福德果報,乃至成就無上菩提。譬如人懷隨意寶,遂所須用,盡依情;此法妙寶亦復然,祈願依情,無所乏。且夫遠自天竺,爰泊三韓,依教奉持,無不尊敬。由是百濟王臣明,謹遣陪臣怒唎斯致,奉傳帝國,流通畿內,果佛所記,我法東流。」

  這是佛教傳至日本的又一主流。日本學者習稱前一主流為私傳,後一主流為公傳。也就是民間傳入與政府傳入的分別。

  百濟王為何將佛教奉獻給日本,因為當時的朝鮮半島,共有三國,百濟孤出半島西南端,東南為新羅,北方為高句麗,而以百濟國小民寡,其南鄰任那,即為日本勢力範圍,故常乞助隔海的日本以求自保。百濟王對日皇稱臣納貢,佛教為當時中國大陸的顯學,百濟王以佛教奉獻日皇的心態,一如利瑪竇將西方科學介紹給中國。

  崇佛與排佛的爭持 百濟王以盛情,將佛教奉獻日皇之後,倒為日皇惹上了麻煩。因在當時的天皇,雖有至尊的名位,卻未能有實權統治全國。全國分由神別、皇別、諸蕃等三大氏族相互角逐。在天皇左右,尤以神別氏族的物部氏、中臣氏及皇別氏族的蘇我氏,相爭最烈。物部氏為開國以來的門閥,世業將帥,富於保守思想;中臣氏乃神道教之僧侶,擁護舊有神道。蘇我氏係新興勢力,嘗辦理外來移民事務,與華人及韓人接觸,富有進步思想。佛教傳入,日皇大喜,但

 

 

頁124 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

仍不能決定如何處置,便交群臣公議,因此,三大氏族,便自然地分成兩派主張。

  大臣蘇我稻目以為:「西方諸國,一皆禮之,豐秋日本,豈獨背也。」他是讚成禮佛的。

  大連物部尾輿及大夫中臣鎌子,乃持反對意見:「我國家之王天下者,琤H天地社稷百八十神,春夏秋冬,祭拜為事,方今改拜蕃神,恐致國神之怒。」

  兩派並峙,各不相上下。欽明天皇便將佛像賜蘇我氏,試行禮拜。蘇我稻目乃捨其向原之家為佛寺,稱向原寺,或以地在飛鳥村之豐浦,而稱豐浦寺。此為日本貴族奉佛之始,亦為其有佛寺之始。適值當時天花流行,物部尾輿及中臣鎌子即以為疫病之起,實敬佛所致,乃燒佛殿,並棄佛像於難波之掘江。可是災疫不息,復將佛像撈起,重建寺宇。

  經此一來,兩派仇恨愈深,鬪爭愈烈了。

  蘇我馬子與佛教 繼欽明天皇而登極的是敏達天皇,以稻目之子蘇我馬子為大臣,任尾輿之子物部守屋為大連。他們兩人仍為佛教問題而起糾紛。敏達天皇十三年(西紀五八四)馬子經營佛堂,奉安佛像,並且迎奉僧尼,從播磨國(兵庫縣之一部)迎得來自高句麗的還俗沙門惠便,以及由惠便剃度的司馬達等之女名島,出家法號為善信尼,同時又由善信剃度的禪藏及惠善兩尼。此為日本之有出家眾之始。但此所說的司馬達等,恐係另一人,而非六十二年之前,由南梁去的那位司馬達,因為善信出家時,僅十一歲。但此三尼,均為中國或朝鮮的歸化人,不是日本人。

 

 

頁125 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  蘇我馬子所供佛像為另由百濟輸入的彌勒像等兩尊,他於自邸之東築佛殿,屈請三尼,大會設齋。司馬達等於齋食之上感得佛舍利。獻與馬子。馬子益信,遂將石川地方的自宅,獻作精舍。敏達天皇十四年二月,建塔於大野丘之北,再度大會設齋,並將前得之佛舍利,藏於塔頂柱頭

  然而,此時又有疫病流行,物部守屋及中臣鎌子之子中臣勝海,趁機上奏天皇:「何故不用臣言,疫病流行,國民將絕,恐及天皇陸下,豈非於蘇我與行佛法之所由耶?」天皇因之下詔,斷絕佛法。守屋即行焚燒寺塔,拋棄佛像,並迫馬予引渡善信等三尼,剝奪三尼法衣,禁錮於海石榴之街市,且遭鞭打之刑。至十四年六月,馬子再度奏准,請還三尼,造新精舍,奉事供養。

  到用明天皇即位,佛法開始興隆,因為天皇之母,即是馬子之妹,用明天皇二年(西紀五八七)臥病之時,召群臣議,欲捨身三寶。物部守屋、中臣勝海以為不可背國神而敬蕃神。蘇我馬子則引豐國法師入禁中,守屋愈為不快,即同到他河內國阿都地方的別墅去,顯示出形勢緊張,非同平常了。

  用明在位僅兩年即崩,當其將崩,有善信尼之兄(或弟)鞍部多須奈,奉皇命刻佛像建寺而行出家,號為德齋法師。多須奈出家之前的兒子鞍部止利,是個精巧的雕刻匠,被稱為鳥佛師,法隆寺金堂的本尊像以及其他好多佛像,均出於此人之手。

 

 

頁126 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  用明崩後,為了皇位繼承,兩派終於引起了戰爭,結果蘇我氏勝利。馬子受用明之皇妹炊屋姬之命,討滅了為守屋及其支持而謀奪皇位的穴部惠皇子。當時年僅十四歲的厩戶皇子,也就是後來的聖德太子,亦參與了馬子討伐守屋的戰事,此到下面再說。

  馬子勝利,擁欽明天皇與蘇我氏女所生的第十二子即位,是為崇峻天皇。然而,蘇我氏得勢之後,雖然信佛,但以外戚而專權,崇峻即位,不過五年,即被馬子所弒,而由敏達天皇之后,即是用明天皇之妹炊屋姬,繼登大寶,稱為推古天皇。

  推古以前的日本佛教 崇佛與排佛兩派的相抗,相當於中國隋代初期。崇佛派雖屢受挫折,但至敏達天皇時代,佛經佛像、律師禪師、比丘尼、咒禁師、造佛及建寺的工匠等,已相繼由百濟源源輸入日本。及至用明皇朝,物部氏滅亡,崇佛派的蘇我氏獨盛。討滅物部守屋之戰,實在非常吃力,由於馬子及厩戶皇子均係佛教徒,在進軍之際,厩戶皇子頭戴四天王像,並與馬子同作祈禱,願天佛相助,因之士氣大振。戰敗守屋之後,皇子建四天王寺於難波(大阪)的玉造地方,並以守屋之奴的半數及其舊宅,作為寺領產業。馬子也造法興寺於飛鳥地方。到了崇峻天皇元年,百濟遣來僧惠實等六人,以及寺工、爐盤工、畫工等數人。馬子也親向百濟僧問佛法。崇峻天皇亦於五年建造大法興寺。

  可見,在推古以前的士多年間,佛法已很受到重視,及推古女皇即位,她本人自幼夙信佛教

 

 

頁127 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

,被她立為太子,也就是她的姪兒厩戶皇子,又是虔誠的佛子。故自推古開始,日本佛教遂達興隆狀態。

(三)聖德太子與佛教之興隆

  厩戶皇子 未成為太子之前,厩戶的全名是厩戶豐聰耳皇子,簡稱厩戶皇子,是用明天皇的長子。生於敏達天皇三年(西紀五七四),那正是中國的北周武帝下令滅佛的一年。他的母親是穴穗部間人皇后。當他的姑母推古天皇即位,便立為太子,攝理皇政。

  厩戶幼時,尊信佛法,聰敏叡智。十四歲時,便奉姑母之命,與蘇我馬子共同討伐排佛派的物部守屋。被立為太子之時。尚不過二十歲,嗣後擬政三十年之間,對於佛法之興隆、國政之創革,均為日本史上的開山鼻祖。日人敬之若聖若神的程度,大致則有類於中國儒家之推崇為成王攝政的周公相似。可惜其壽不永,薨時僅得四十九歲。

  聖德太子 聖德之名,乃是後人追仰其豐功偉績而給的尊稱。當時的太子也有好多尊稱,例如聖王、法王、法大王、法主,或者單稱為王。又因他的所居而被稱為上宮太子。

  外戚蘇我馬子,雖然專橫一時,太子妃,也是蘇我氏之女,但到太子攝政,深知氏族社會的弊害,同時他對中國的文物制度,非常欽慕,所以著意經營,仿效改革。但因他與蘇我氏的關係

 

 

頁128 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

太深,唯有弘揚佛法,才能達成改革的目的而又不致傷了蘇我氏的和氣。故於推古二年(西紀五九四,隋文帝開皇十四年) 二月,給大臣馬子頒下興隆三寶之詔。到了推古十一年十二月,制定紫、青、赤、黃、白、黑等六種冠位,糾正向來氏族的世襲制度,以臣、連、國造、伴造等的貴賤階級,如今所制的冠位,則屬於因有功勳的個人,而分等級,因此一掃氏族國家時代世襲門閥政治的弊端,開啟登用人材之門,以確立朝廷政治的權威。

  推古十二年四月,聖德太子又制定了憲法共十七條,以佛教的思想為精神的指導,用儒家的義理為政治的設施,採法家的原則為推行的方法。以期推行佛法,實施仁政,闡明君臣之義,宣示天皇神聖,暗斥當時豪族的跋扈欺君與禍國殃民。現在將其十七條憲法中的佛教思想介紹於下:

  憲法中的佛教思想 憲法第二條條文:「篤敬三寶。三寶者佛法僧也。則四生之終歸,萬國之極宗。何世何人,非貴是法。人鮮尤惡,能教從之。其不歸三寶,何以直枉。」皈依三寶之功,能夠直曲杜枉;人雖或者向惡,若能教化得法,無不從善如流。教化之法寄於信仰的最高指導,唯有對於三寶的信仰,才是人間最高的指歸;不但是普天下的各國應以此為極高的指導原則,就是胎、卵、濕、化的四類眾生,若捨三寶,即無脫苦之門。大意如此,可見聖德太子對於三寶崇信之深切,可謂無以復加了。

 

 

頁129 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  憲法第十條的條文:「絕忿棄瞋,不怒人違。人皆有心,心各有執。彼是則我非,我是則彼非。我必非聖,彼必非愚,共是凡夫耳。是非之理,詎能可定。相公賢愚,如鐶无端。是以彼人雖瞋;還恐我失。我獨雖得,從眾同舉。」這一條的內容及形式,都有點像四十二章經的格調,乃是運用佛法以訓勉人民從自家心地上做工夫的。其中的用詞遣句,也都在盡力採用佛典語彙,例如「絕忿棄瞋」、「人皆有心,心各有執」、「共是凡夫」等,均甚明顯。

  聖德太子之崇信佛教,並以歸敬三寶,實踐佛法而教國民,那是他的最高明處。他知道惟有以佛教信仰的啟發與自覺,人間始能達成真實和平的目的,以之對付氏族之弊,不過是其一端而已。

  據余又蓀的隋唐五代中日關係史的意見說:「太子提倡佛教,其所收之效果。大約言之,為一)以佛教之教義而養成和平和睦之精神,導動亂之人心趨於正途。(二)接受佛教之文化以促進日本文化之發達。(三)當時日本停滯於氏族社會階段,每一氏族各信奉其氏神,形成分裂之現象。太子提倡佛教,超越各氏族氏神之上,使人民普遍信奉佛教,由信仰統一以促成國家統一。」

  佛教中心的飛鳥文化 推古天皇都於奈良縣的飛鳥地方,文化史上稱為飛鳥時代。此一時代的中心人物是聖德太子,此一時代的中心文化是佛教文化。聖德太子雖對於當時中國大陸的各種學問:佛、儒、道、法與經籍史籍,無所不通,但他專注於佛教文化的推展,卻是事實。所以,

 

 

頁130 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

當時的日本,是以佛教文化而放出燦爛的飛鳥文化。

  飛鳥時代的佛教事業非常之多,現舉其重要者介紹如下:

  一、創建寺院:聖德太子建有在大和地方的法隆學問寺、中宮尼寺、橘尼寺、池後尼寺、葛城尼寺,以及攝津的四天王寺、山城的蜂岳寺(亦名廣隆寺),此七寺最有名。尚有蘇我馬子所建的法興寺等好幾個寺。到推古晚年時,計有寺院四十六所,僧侶二千三百八十五人。在這些寺院之中。以今之大阪的四天王寺及奈良縣的法隆學問寺最有名。四天王寺的興建緣起已如前述。法隆寺的用意在於興隆佛法。為建此寺,除了日本工匠之外,特向百濟招來寺工、瓦工、雕刻工、畫師等,大陸佛教藝術的輸入,一時達於鼎盛。其中以法隆寺的建築,日人稱為現存世界的最古木造建築物。原物係推古天皇十五年所建,但可能會被火燒一次而於元明天皇和銅年間(西紀七0八──七一四)重建,縱然如此,距今也有一千兩百五十多年的歷史了。

  二、講經製疏:聖德太子深達佛理,故於推古十四年秋,受天皇之請而講勝鬘夫人經三日。其次又於岡本宮講讚法華經,頗得天皇嘉許,而將播磨國之水田百町施太子,太子轉施法隆寺。太子說法時,於俗服之上加著袈裟,宛如沙門,而以優婆塞之身份自居。唯僅以三日的時間,講完勝鬘經,其簡略可知。太子選擇勝鬘經,是因此經是敘述一位皈依釋尊的女性菩薩勝鬘夫人;推古天皇為女性,日本開國神話中的天照大神,也是女性的太陽神,此可謂觀機逗教之舉。至於

 

 

頁131 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

法華經,乃為中國佛教家譽為經中之王的一部重要經典,會三歸一,暢佛陀的本懷,示佛教的極致。中國的天台智者大師,也正好活動在這個時代,此真所謂:「東海有聖人出也,此心同此理同;西海有聖人出也,此心同此理同。」

  聖德太子不但講經,並且為經製疏。他作有法華義疏四卷、勝鬘疏一卷、維摩義疏二卷,合稱謂「上宮御製疏」。此為日本最早的佛教著述,就中的太子親筆草本法華義疏四卷,現仍存於日本的皇宮,視為傳國之寶。

  三、對外交通:推古之世,太子的政治建設是在休養生息的原則下完成的,對內對外,皆不主張用兵。尤其對外政策,願以不亢不卑的對等地位,與中國接觸,並盡量吸收中國的文化,以助長日本的進步。從中日交通史上看,推古之世,遣使入隋,先後計有四次。初次是隋文帝開皇二十年,即推古八年,第二次為隋煬帝大業三年,即推古十五年,第三次為大業四年,第四次為大業十年。第一次在日史無記載,而見於中國的隋書倭國傳。自第二次起,日本派遣了大批通曉中國文化的學者來中國留學,例如隋書倭國傳中說:「大業三年,其王多利思北孤(天皇的日本讀音)遣使朝貢,使者曰:『聞西海菩薩天子,重興佛法,故遣使朝拜,兼沙門數十人來學佛法。』」這就是使臣小野妹子及其所帶的一批人員。其中有名的有八人:倭灌直福音、奈羅譯語惠明、高向漢人玄理、新漢人大國、學問僧新漢人日文、南淵漢人請安、志賀漢人惠隱、新漢人廣齊。這

 

 

頁132 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

些人的頭上兩字如奈羅、高向、南淵、志賀,都是地名,漢人是指研究漢學的人,下面兩字才是名字。他們到了中國,留學時間極長,都在十五年至三十二年之間。直至唐有天下,他們才回日本。將其所學,建設日本。比如學問僧日文,文化革新時被任國博士,且舉為僧官的十師之一。

  當然,除了遣使入隋之外,對於朝鮮半島的往還,更加密切,故有惠慈、惠聰、惠觀、觀勒、曇徵等沙門,先後自半島赴日,傳播佛法。因此,又藉這些朝鮮半島的沙門為媒介,將盛行於中國南北各地的佛教及其他文化如天文、地理、方術、曆書,介紹到了日本。試看聖德太子在未遣使入唐之時,所講所疏的三部佛經、勝鬘經,是劉宋文帝元嘉十二年(西紀四三五)自印度到江南揚都的求那跋陀羅,譯於丹陽;法華及維摩二經,是姚秦弘始三年(西紀四0一)到長安的鳩摩羅什所譯。勝鬘出於南方,法華、維摩出於北方。以此可見,到了飛鳥時代,盛行於中國南北朝時代的佛典,日本都已由朝鮮半島輸入了日本。不過,尚有一個事實,我們切不要忽略了,那就是直接由中國大陸移民而去的中國人,也是主要的文化使臣。

  僧官及僧尼令 由於政府提倡佛教的信仰,寺院及僧尼數目日增。推古天皇三十二年(西紀六二四),已有寺院四十六座,僧八百十六人,尼五百六十九人。天武天皇九年(西紀六八一)之敕中,有「京內二十四寺」之語,以此可以推知飛鳥京都的佛教盛況。持統天皇四年(西紀六九0),於七大寺作夏安居的僧數,竟達三千三百六十三人。

 

 

頁133 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  僧尼人數激增的結果,必有流弊發生,是以在推古三十二年,開始設立僧官制度。僧官分為僧正、僧都、法頭的三等。迄大化革新之際(六四五──六四九),又選十師任命為僧官。於天武天皇二年(西紀六七四),成立三綱之施設,即以僧正、僧都、律師,稱為僧綱。養老六年(西紀七二二)以後,置僧綱所於藥師寺。各寺亦設三綱,即為寺主、上座、都維那。僧尼本有戒律制裁,但到養老年間。朝廷所頒的養老律令之中,即有專門為僧尼而制的二十七條,稱為僧尼令,將僧尼納入政府法令的管束之下。它的隸屬系統,由上至下是:治部省──玄蕃寮──僧綱──三綱──僧尼。

  初期佛教的思想 我們在未結束本章之前,應瞭解一下初期的日本佛教,其思想狀態究竟如何?

  此所謂初期,是指奈良時代以前的飛鳥時代。

  由於日本早期已有他們自己的風俗習慣及神祇的信仰,所以,佛教雖為日本接受,卻已和印度及中國所行者略有不同,此即日本化的佛教或佛教化的日本之特色,此與以後的發展頗有關係。

  聖德太子深信佛法,但他卻於推古十五年,頒發祭祀神祇之詔,信佛崇佛,仍不廢日本古來的諸神崇拜。太子親率群臣,祭祀諸神。以作國民的示範。此在日本學者,以為是獨立性的文化

 

 

頁134 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

自主的表現,實則是為適應當時民間的要求而行的權巧方便。

  由於祀神的舊習俗,初期的日本佛教,特重助德之祈禱,史家稱之為祈禱佛教。

  物部氏滅亡之後,蘇我氏在政治上的勢力很大,待蘇我氏滅後,由孝德天皇即位(西紀六四五,繼聖德太子的餘緒而革新政治,稱為大化(年號)革新。在佛教方面,自推古十四年以來,規定各寺於每年四月八日及七月十五日設齋會,即是浴佛會及盂蘭盆會,這種儀禮的形式,頗合日人的口味。

  當時盛行的佛經有金光明經、法華經、仁王般若經、金剛般若經、藥師經、觀音經等,他們不求明白經義,只期藉咒願力而延長壽命、消災、癒病、祈雨、護國,他們仍以求神的心情奉佛,祈得現實生活的平安與如意。

  其對淨土之信仰,也有可述者,古代日本對於墓窟的建築,非常講究。由古墓的發掘,見其凡為人間的生活所需之衣食器物,墓中一應俱全,尚有家畜家禽及僕從奴婢的土製偶像。此係認為墓窟即是死人的國度。但至大化革新之際。鼓勵薄葬,代之而起的是沙門道昭隨佛教的輸入,而帶去的火葬法。此時佛教的淨土思想,已為日本人所接受,取代了墓窟思想。在日本人看淨土,乃墓窟世界的昇華。接著,為求冥福,乃改原先的建墓思想而為熱烈地建築佛教的寺院。他們的建寺心理,有同中國人的修建宗祠。例如推古天皇二年,諸臣連(官階)等,各為酬報君親之恩

 

 

頁135 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

而建佛舍,又如葛城氏的葛城寺、秦氏的廣隆寺、藤原氏的山階寺(即興福寺)、紀氏的紀寺,都可說明這一傾向。故而直到近世,日本之信佛與奉神,並行而不衝突,寺院及神社,也互通生氣。日本佛教史上之有僧兵、一揆(匪類)之戰禍殺伐,皆為其他佛教地區之所絕無。原因在於日本初期的佛教思想之中,即混有日本神道教的成分了。

  由於信仰佛教而著重現實生活的祈禱,故至文武天皇時代(西紀六九七──七0七),有一位叫做役君小角的人出現,這是一個道教化的佛教人物,他能役使鬼神,為之採薪汲水,若不用命,即以咒術縛之。他誦的有密教所博的孔雀明王經神咒,他雖與道教關係密切,後世稱之為「修驗道」或山岳宗教的鼻祖,將之列為日本密教的一個旁支。

二、奈良時代

(一)古京六宗

  何謂古京六宗 所謂古京,乃後世史家為便利,以古京平城京與新京平安京,兩相對稱而立。奈良時代定都於平城京,後人稱為古京。奈良時代的佛教,主要宗派的建立,共有六家,所以稱為古京六宗。

 

 

頁136 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  所謂六宗,即是:三論宗、成實宗、法相宗、俱舍宗、律宗、華嚴宗。其實,成實及俱舍兩個小乘宗,是附屬於三論及法相兩個大乘宗而輸入,後來也無何發展,故被稱為「寓宗」。以此六宗而對後起於新京的天台及真言兩宗,顯出全部日本佛教的源頭,除了禪宗之外,取自中國佛教的財富,均盡於此了。

  現將日人橋川正所著概說日本佛教史第四章,所列古京六宗的一表,抄下參考:

俱舍宗──有宗──┐
         ├
─寓 宗──┐
成實宗──空宗──┘      ├─小 乘──┐
律 宗────────獨立宗──┘      │
法相宗──有宗──┐             ├顯 教
         ├─
 三乘教 ─┐     │
三論宗──空宗──┘ (權大乘) ├─大 乘─┘
華嚴宗──緣起論宗── 一乘教 ─┘
           (實大乘)

  此表所標大小權實的立論,是根據凝然大德八宗綱要的觀點。凝然是華嚴宗的人,所以這是賢首教的判教法。

  一、三論宗:日本的三論宗,最初是由高句麗沙門惠觀,於推古天皇三十三年傳入。此人曾

 

 

頁137 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

來中國,親近嘉祥寺的吉藏大師,學習三論宗。後奉高句麗王之命,派到日本,住元興寺盛弘三論。於大化二年(西紀六四六),奉敕在宮中講三論。並創建井上寺於後河內。門下俊才頗多,著名者有福亮、慧輪、慧師、智藏、僧旻等人。實則於推古十年去日本的百濟沙門觀勒,也是三論法匠,但他未事弘通,所以日本以惠觀為三論宗初祖。

  惠觀門下的福亮,祖籍中國江南,是歸化了日本的出家人。他學三論,兼通法相,又到中國研究三論奧義。返日之後,住元興寺,任僧正。大化元年被選為僧官的十師之一。

  此後,智藏與道慈,也入唐學三論。智藏本是福亮的俗家兒子,於天智天皇時代(西紀六六二──六七一)入唐,依吉藏大師學。持統天皇之世(西紀六八七──六九六)返日,住法隆寺,宣講三論,為三論宗的第二傳。

  道慈是智藏的弟子,於大寶元年(西紀七0一,則天武后大足元年)入唐,通學六宗,但以三論的根柢而師事吉藏之法孫元康。養老二年(西紀七一八,唐玄宗開元六年)返日住大安寺,為三論宗第三傳。此人風格清高,長屋王(高市皇子的長子)招赴詩宴,他固辭不往,並謂:「僧既方外之身,何煩入宮赴宴。」他頗不滿當時僧風,著有愚志一卷,惜已不傳。

  智藏門下尚有智光及禮光二人,頗崇西方淨土,同住元興寺。智光的著述很多,除了現存的淨名玄論略述四卷及般若心經述義一卷之外,尚有已失傳的大般若經疏二十卷、法華文述記五卷

 

 

頁138 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

、淨土論釋五卷、盂蘭盆經疏、中觀疏記等。所以這是一位奈良時代有數的三論學者。

  道慈之後,尚有善議、安澄、勒操等次第相傳。智光之後,則有靈叡及藥寶、願曉等,燈燈互傳。前者稱為大安寺流,後者稱為元興寺流。

  從大體上說,奈良時代以前,是以三論宗為佛教義學的主流。進入奈良時代,則為法相宗的全盛時期。至奈良末葉,三論宗已非常衰微了。

  二、法相宗:法相宗的傳日,是由入唐留學於玄奘門下的道昭之功。當時玄奘自印度及西域諸國遊歷歸來,德望重於一時,門第三千,七十賢士,上足四人。玄奘所傳唯識法相,乃當時最新的佛教思想。道昭於孝德天皇白雉四年(西紀六五三年,唐高宗永徽四年)入唐之際,正逢其盛。但是,道昭非僅一介義學沙門而已,他約於齊明天皇七年(西紀六六一)歸日之後,建禪院於元興寺之東南而住,收藏了許多經論。同時盡力於社會公益專業,周遊全境,於路傍穿井,於河口設船及造橋。文武天皇四年(西紀六七六)三月,世壽七十二歲示寂,是為法相宗初傳。

  法相宗的二傳是智通及智達,於齊明天皇四年(西紀六五八)奉敕入唐,與道昭同學於玄奘門下,又學於窺基座下。智通返日後,於大和國創觀音寺,盛弘法相。

  智通入唐後的四十五年,又有智鳳、智鸞、智雄,於大寶三年(西紀七0四)奉敕入唐,師事中國相宗的三祖樸楊智周,合此三人為法相宗的第三傳。

 

 

頁139 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  智鳳門下出有一位智德兼備的大弟子義淵,他創有龍蓋、龍門、龍福、龍泉、龍象等五寺。大寶三年任僧正,被尊為一代耆宿。聖武天皇因尊其學德,乃賜姓岡連,而改其原有俗姓的市往氏,並以其兄弟承傳此姓。

  義淵門下龍象爭榮,其中以玄昉、行基、良敏、宣教、行達、隆尊、良辨等最為有名。世稱為淵門七上足。若以三論宗的道慈列入,則為八上足,因為道慈亦嘗學法相於義淵座下。

  玄昉於養老元年(西紀七一七,唐玄宗開元五年)入唐,也是學法相於智周之門。唐玄宗深愛其才,准三品位,賜紫袈裟。於天平七年(西紀七三五)歸日,攜回經論五千餘卷,藏於興福寺。是為法相宗的第四傳。

  以上相宗共分四次傳日,一二兩次,稱為南寺傳,即是元興寺傳,亦稱為飛鳥傳;三四兩次,稱為北寺傳,即是興福寺傳,又稱為卸笠傳。考察其源頭。南寺傳是受學於玄奘,北寺傳則汲流自智周,故其思想有所出入。但在南北兩寺之間,另有一派的相宗傳承,即是藥師寺、東大寺、西大寺。

  奈良時代的相宗著名學者有很多。行基門下出有法海、行信、勝虞。勝虞門下出有源仁、慈寶、泰演、守印、護命等人。玄昉門下出有慈訓、善珠、行賀、常騰等人。除此兩人之門,義淵之下的另外高弟所傳者,亦出有神叡、玄賓、賢憬、修圓、德一等人。可見奈良時代的相宗學者

 

 

頁140 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

,幾已為北寺派所包辦了。

  尚有可述者,以上各人之中,以護命及善珠二人的著作最多。神叡則與三論宗的道慈,並稱為教界的二大人物。護命及德一兩人,又是與天台宗最澄論戰的兩大論敵。總之,法相宗在奈良時代,人才輩出,形成了當時佛教思想的最大主流。

  三、四、成實宗及俱舍宗:成實宗是依成實論而得名,它在日本未嘗獨立成派,而是附屬於三論宗下的。天武天皇時代(西紀六七三——六八五),百濟沙門道藏,造有成實論疏十六卷。凝然之時(西紀一二三九——一三二一),尚見到此書,但在日本史上,專門學成實的人,實在太少了。往往是由三論學者附帶研究的。

  俱舍宗何時輸日,不得確知,大概是隨同著法相宗的道昭返日而附帶去的了。但是俱舍要比成實的情況較好,例如護命及明詮,都是俱舍學者,尤其護命,他承新羅的智平之說,主張「有為法體不生滅」之義,而與其他各人所主張的「有為法體生滅」之說相異。俱舍雖為法相的寓宗,但它卻被視為佛教的基礎學問,故學習的人亦較多。古來以東大寺為俱舍宗的根本道場。

  五、華嚴宗:華嚴宗初傳日本,是在聖武天皇天平八年(西紀七三六,唐玄宗開元二十四年),由唐僧道璿首先帶去了華嚴章疏,但他並未弘揚。當時有良辨,曾受道璿之教,至天平十二年十月,良辨始請了一位來自新羅的審祥法師,開講晉譯的六十華嚴。他曾入唐親從法藏大師受學,故係

 

 

頁141 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

根據法藏所著的探玄記,連續講了三年,並集京師大德十六人為其聽眾。因此,日本即以審祥為華嚴初祖,良辨為二祖。

  良辨門下出有實忠、安寬、鏡忍等,而以實忠為三祖,等定為四祖。聖武天皇天平二十一年,敕諸寺講說經論之際,因以華嚴經為本,並敕東大寺為華嚴本寺而稱為華嚴寺。聖武天皇極重華嚴,乃以華嚴思想而實現其政教一致的理想。故而華嚴宗在當時,已佔有帝王宗教之地位。

  六、律宗:一般均以唐僧鑑真赴日,為日本律宗之始,實則前述之善信尼,嘗赴百濟受戒;推古天皇之世,亦有百濟律師抵日。天武天皇時代,更有沙門道光,奉敕入唐學習律藏,返日後奉敕作有「四分律抄撰錄文」一卷。天平八年,道璿至日,亦攜有律宗章疏,並在其駐錫的大安寺,講「行事鈔」,這是戒律思想的顯著流布。道璿門下的善俊,也是明律之名匠。不過,到此為止,雖有戒律之講學,卻尚未能設置戒壇,未能如法如律以三師七證正式受戒。結界、登壇、受具的傳戒大法,則有待於鑑真律師的努力。

  鑑真律師 鑑真律師是揚州江陽縣人,十四歲時隨父入大雲寺,見佛像,受感動而求父親許他出家。唐中宗神龍元年,依道岸律師受菩薩戒,景龍元年至長安。次年,受具足戒於西京的實際寺。嗣後即巡遊南京,究學三藏。回到揚州,開始弘律,聲動江淮之間。唐玄宗開元二十一年,道岸的傳人義威律師入寂後,他即以四十六歲的盛年,被許為天下授戒大師。據其弟子思託的

 

 

頁142 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

「唐大和尚東征傳」載,當時的鑑真,已前後講大律及疏四十遍,律抄七十遍,輕重儀十遍,羯磨疏十遍。而在講律傳戒期間,興建寺院僧舍,供僧十萬眾,造像不知其數。

  到了五十五歲那年,發起赴日之願。係由於當時隨使來華的兩位日僧榮叡及普遍,懇請他「東遊興化」。他問眾中何人願去?眾人默然。唯有他的高弟子祥彥,竟持反對意見,認為大海難渡,去者「百無一至,性命難存。」於是,鑑真拍案而稱:「是為法事。何惜生命,諸人不去,唯我即去。」祥彥聽了也說:「大和尚若去,彥亦隨去。」因此,紛紛表示相同意願者,共二十一人。

  可是,要去日本,真不容易,先後六次,歷十一年,五次失敗,第六次才如願以償。前五次不是被官方發覺,阻留不放,便是在海中遇風,船破折回。其中最艱難的是天寶七年的第五次,乘船漂至海南島的南端,他再由廣西、廣東一路傳戒向北。可是,由於旅途勞頓以及水土不服,為他而滯留中國多年的日僧榮叡,病死在梧州;常隨弟子祥彥,也病死在吉州的船上;他自己在韶州,因瘴患眼,而被一個外國庸醫,誤治成雙目失明。在他整個赴日的行程之中,總計有三十六個比丘先後死亡,道俗二百多人中途退出,唯有另一日僧普遍及鑑真的弟子思託,自始至終,追隨著他而同到日本。

  唐文宗天寶十二年,第六次出發,仍係隨著日本遣唐使返航日本而偷渡出境,經過三十四天

 

 

頁143 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

海程,終於十二月二十日到達日本的鹿兒島南端。這次隨同鑑真赴日的,尚有他的親信弟子二十三人,中有智首等三位女尼及三位胡僧。他也帶去了大批的法物,其中有佛肉舍利三千粒,佛像一批,金字華嚴經八十卷,大佛名經十六卷,金字大品經一部,大集經一部,南本涅槃經四十卷,四分律六十卷,法勵的四分疏五本各十卷,光統的四分疏百廿紙,鏡中記二本,智首的菩薩戒五卷,靈溪釋子的菩薩戒疏二卷,定賓的飾宗義記九卷及補飾宗記一卷,戒疏二本各一卷,觀音寺高律師的義記二本十卷,南山的含註戒本一卷及疏,行事鈔五本,羯磨疏等二本,懷素的戒本疏四卷,大覺的批記十四卷,音訓二本,比丘尼傳二本四卷,玄奘的真本西域記一本十二卷,南山的關中創開戒壇圖經一卷,次第禪門十一卷,天台的止觀、玄義、文句各十卷,四教儀十二卷,行法華懺法一卷,小止觀一卷,六妙門一卷,明了論一卷,以及王右軍的真蹟行書一帖,王獻之的真蹟行書三帖等。

  開壇傳戒 鑑真律師到日本時,已六十六歲了,但他在日本所受的殊榮,也是空前的。可以說他是受到了日本朝野舉國的歡迎和崇仰。他在至日後的第二年二月一日到了難波(今之大阪)港,唐僧崇道等先已在恭迎。第三天,大納言正二位藤原朝臣仲麻呂,遣使奉迎,親來拜謁的日本高僧有三十多位。二月四日入京都,聖武天皇派正四位上安宿王,親到羅城門外慰迎,安置於東大寺。二月五日,日本宰相、右大臣、大納言以下高官百餘人,親來禮拜問訊。並由天皇派遣剛

 

 

頁144 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

由中國歸國不久的遣唐使吉備真備為朝臣敕使,傳達天皇口詔:「大德和尚,遠涉滄波,來投此國,誠副朕意,喜慰無喻。朕造此東大寺經十餘年,欲立戒壇,傳授戒律,自有此心,日夜未忘。今諸大德遠來傳戒,冥契朕意,自今以後,授戒傳律,一任大和尚。」過了幾天,聖武天皇又封鑑真為傳燈大法師。

  聖武天皇於唐天寶八年讓位,成為上皇,自稱沙彌勝滿。於天寶十三年(西紀七五四),日本孝謙女皇天平勝寶六年四月,在東大寺大佛殿而建立日本的第一座戒壇,登壇受戒的第一個人,即是聖武上皇,接著皇后、皇太子等求受菩薩戒者四百四十餘人,捨舊所受戒而再稟具的亦八十餘人。此後即於大佛殿之西,設戒壇院,重疊三層,以表菩薩的三聚淨戒。

  考察鑑真所傳的戒律思想,他是站在四分律分通大乘的立場,兼南弘山及相部二宗的。自此,日本除東大寺外,尚於西國觀音寺(太宰府)及東國藥師寺(下野),各設戒壇一座,合稱為天下三戒壇,舉行傳戒。唯其東大寺准「中國」(佛法盛行地)方式,以十師傳授,觀音寺則准邊地(佛法微弱區)授戒法,以五人僧傳授。

  鑑真律師在日本弘律十年之後,即於天平寶字七年 (西紀七六三)五月,以七十七歲高齡示寂。初五年住東大寺,後五年住於他自建唐招提寺。他也精通醫藥,故對日本醫藥知識的貢獻亦至大。鑑真赴日之際,正是華嚴宗在奈良盛大之世,華嚴開啟理想之境域,戒律指導生活之規範,

 

 

頁145 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

相得益彰。

(二)東大寺與國分寺

  聖武天皇與東大寺 聖武天皇是一位虔誠的佛教徒,熱心於佛教事業之推展,並以佛教思想來建設他的國政。當他即位之時,度僧三千,並請六百僧人於宮中轉讀大般若經。基於佛教慈悲精神而行大赦、禁屠宰、免稅、施藥、施米,以利人民及於含生。

  東大寺之建造,先後費時達十年,自天平十五年,敕諸國募化,為大殿奠基,至天平勝寶四年,始行落成。聖武上皇親率孝謙天皇及文武百官,蒞寺為大佛開光。請自天竺來的婆羅門僧正菩提遷那為導師,道璿為咒願師。此次法會之盛大,佛法東渡以來,前所未有。

  東大寺的偉大處,是在建築工程之莊麗。大佛殿的規模,重疊四層,四面各十一間(兩柱之間的間隔),建坪一千三百五十坪,高十五丈六尺。南中門外,尚有兩座高三十二丈的七層塔婆,東西對峙。再看殿內的佛像,本尊毘盧遮那銅像,曾經八度改鑄始完成,像高五丈三尺五寸,鎔銅七十三萬九千五百六十一斤,煉金一萬四百三十六兩。脇侍為各高三丈的二臂如意輪觀音坐像及二臂虛空藏菩薩坐像,分列本尊的東西兩側。此寺被稱為四聖建立,那就是由於聖武天皇的心願,行基菩薩的勸化,良辨為之開基,菩提遷那為其導師。

 

 

頁146 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  東大寺與國分寺 考察聖武天皇創建東大寺的用心,實為受華嚴思想的啟示,以此作為其理想政治的象徵。他以東大寺為日本帝國的中心道場,令諸封國各建國分寺,為此中心的附屬。

  華嚴教系的梵網經中說:「我今盧舍那,方坐蓮華臺;周匝千華上,復現千釋迦;一華百億國,一國一釋迦。」盧舍那佛即是毘盧遮那佛的同名異譯,他是本尊,釋迦是本尊的化身,化身屬於本尊。因此,聖武天皇以東大寺象徵國都,以東大寺的本尊象徵天皇;以國分寺象徵諸國,以國分寺的釋迦象徵各國的國司;以百億釋迦象徵各國的人民。因此,可用一表對照說明:

┌理想……盧舍那佛→千華大釋迦→百億小釋迦
現實……天  皇→諸國的國司→人   民

  國分寺的建立 講到國分寺的出現,先要介紹金光明經。自從天武、持統、文武天皇等歷朝以來,盛講之金光明經,為西涼曇無讖的四卷譯本,至聖武天皇時則用唐義淨的十卷譯本,叫做金光明最勝王經。聖武天皇神龜五年(西紀七二八),書寫金字最勝王經六十四部,每國頒一部,並令轉誦,祈禱國家之平安。這是開創國分寺的預備工作之第一步。

  天平九年,全國天花流行,為求禳災,為求福國利民,令各國各造釋迦丈六像一尊,並寫大般若經一部,這是第二步。

  天平十國,令各國各造金光明四天王護國寺(僧寺)及法華滅罪寺(尼寺)一座,各寫金光明最

 

 

頁147 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

勝王經及法華經一部,分置僧尼二寺。並令各造七重塔一座,安置天皇所頒的金字最勝王經。至天平十三年,便詔以僧尼二寺而建立國分寺。僧寺住二十人,封戶五十戶,施水田十町;尼寺住十人,施水田十町。僧尼每月八日必須誦最勝王經,每半月行誦戒羯磨,每月六齋日,禁止國人漁獵屠宰。於是,完成了佛化政治的理想。

  思想源流 東大寺及國分寺的模式,乃是來自中國。推古之後,日本渴慕逆移殖學習中國文化制度,不遺餘力,佛法則是其最大的一環。隋唐時代的中國,佛教發展,如日中天,寺院之建築,亦極輝煌。現在列舉數端如下:

  一、隋文帝仁壽元年(西紀六0一),雍州以下三十州,各建塔以分置舍利。(廣弘明集)

  二、則天武后天授元年(西紀六九0),武后詔於東西兩京及天下諸州,各建大雲寺一座。(唐會要、資治通鑑)此乃根據大雲經的經名為寺名。聖武天皇則亦以光明經護國及法華經滅罪為寺號

  三、唐中宗神龍元年(西紀七0五),於諸州置佛道二教寺觀各一,佛教為中興寺,道教為中與觀。同三年,改中興之名為龍興。(舊唐書中宗本紀)

  四、唐玄宗開元二十一年(西紀七三三),令天下州郡,各建一大寺,號龍興寺及開元寺,並將武后時的大雲寺改為開元寺。(佛祖統紀、釋氏稽古略)

 

 

頁148 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  可見,聖武天皇的國分寺,淵源於隋唐,而非別出心裁。再說大佛像的鑄造,也是學自中國的風尚。例如唐高宗自咸亨三年(西紀六七二)開始,歷時三年多,在東都洛陽之龍門,造立了一尊盧舍那佛石像,身高八十五尺,脇侍二菩薩像,亦高七十尺。此後,又有則天武后,於久視元年(西紀七00)發願在洛陽北邙山的白司坂,造大銅佛。中宗神龍之初,加以修繕,而告竣工。

(三)奈良佛教的文化及其利弊

  慈善事業 奈良佛教的可貴處很多,慈善則是其一。於元正天皇養老七年(西紀七二三),在興福寺內設施藥及悲田二院。這要追溯到聖德太子的福田事業,他曾於四天王寺設置敬田、悲田、療病、施藥等四院。敬田是寺院的三寶部份,即是人民歸敬三寶的道場;悲田是貧窮孤獨者的救濟所,為養老院及孤兒院的性質;療病及施藥,是公共衛生設施。聖德太子除令人民篤敬三寶之外,並設悲田、療病、施藥之三院,乃國家之大基,教法之最要。由此發展而有了奈良時代的慈善事業。

  天平二年(西紀七三0)四月,聖武天皇的光明皇后,將她宮職的經費,節省下來,設置施藥院,又置悲田院以濟貧病之輩。被皇后親身洗滌療養的癩病患者,亦達千人之眾。這種慈愛精神,史家傳為美談。她的女兒孝謙天皇,也繼母后遺志,於天平寶字元年,為了救濟貧病之徒,以

 

 

頁149 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

墾田一百町,永遠撥給興福寺的施藥院。

  同時,自飛鳥時代以來,佛教沙門,多精醫術。例如:法蓮以醫道濟民而於養老五年接受褒獎;鑑真律師亦精醫藥,雖已雙目失明,仍以鼻嗅辨別藥種,而為日本漢醫仰為其祖。聖武天皇臨崩之際,受詔入內寢的看病禪師,達一百二十六人。佛教重視醫藥,乃基於當時盛行的梵網經中所說:「看病福田,第一福田」而來。

  一般的公益事業 從事公益事業者,有三位代表人物。一是法相宗的道昭,他巡錫全國,在人多之處及交通要道之傍,穿了很多井,造了很多橋。

  另一位是行基菩薩,他和他的弟子,比道昭做的公益事業更多,遊行全國,造橋築堤,修路架屋,開發水利,而且工程浩大,非同小可。例如:木津川的泉大橋、淀川的山崎橋。又於攝津都西郡的比賣島崛川,開了一條長六百丈,廣八十丈,深六丈五尺的大港。又設布施屋於各交通要口,供給沒有川資的旅人住宿。行基的事業,實在感人,他一生中,除了公益,尚設立道場四十九所。

  還有一位是和氣法均尼,她是和氣清麻呂之姊,俗名廣蟲。當時孝謙天皇因沙門道鏡事件而出家為尼,廣蟲侍伴孝謙天皇出家,法名叫做法均。她也做了好多感人的事。天平寶字年間,有藤原仲麻呂(惠美押勝)之亂,平定之後,其黨徒三百七十五人,當處斬刑,由於法均尼向天皇乞

 

 

頁150 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

諫而減處流刑。亂後天下發生大饑饉,人民多有將幼兒拋棄而不能顧的,法均尼派人收養者,達八十三個。

  教育的普及 談到教育,又要說到聖德太子,他以法隆寺為研究佛法的學問寺,即是寺院中的教育機構。日本的學校教育,實即以此為發源。推古天皇十六年,隨使臣小野妹子來華者之中,即有四位學問僧及四個學生。其中的學問僧日文及高向玄理,到了大化革新時,被任為國博士;另一學問僧請安,返日之後,則成為中大兄皇子(即後來的天智天皇)的老師,教授周公孔子之教。可見當時的學問僧,乃是兼通內典與外學的。

  根據佛教思想而發展教育的人,則為吉備真備。他於靈龜二年(西紀七一六,唐玄宗開元四年)入唐留學,天平七年(西紀七三五)返日。他是大政治家,也是大教育家,甚至有人說他是日本的倉頡,日文由他發明,此固不足採信。但他設立教授內學及外典的「二教院」,雖是由推古時代的學問寺發展而來,卻將日本的學校教育,又向前推進了一步。

  另有一位大納言石上宅嗣,他於寶龜十一年(西紀七八0)出家,法名梵行,捨其舊宅為阿閦寺。在此寺之一隅,別設芸亭院,陳列內外興的各種圖書,公開由人閱覽。此乃是以佛教為中心的日本第一所公共圖書館。

  可惜,以上的二教院及芸亭院的遺蹟,今已不明其所了。

 

 

頁151 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  文學與美術 此時的日本文學,是以漢文學為主,以漢詩為盛。由於聖武天皇的提倡獎勵漢文學,例如他親自抄錄隋唐人的作品中,又多係佛教文學──王居士的詩,真觀法師的頌、詩、讚、奉請文,釋靈實的讚、雜文、祭文,釋僧亮的詩等。所以日本在此期間的佛教詩歌,也有不少,例如作於天平勝寶年間的「佛足石歌」最有名,共有二十一首。又如智藏、辨正、道慈、道融等四人的詩,則彙於詩集「懷風藻」中,尤以道慈最為能手。

  再說美術,當聖德太子薨後,其妃橘大郎女,為追懷太子而刺繡帷帳兩幅,描寫太子所期往生的佛國淨土的情形,後世稱此為天壽國繡帳,或稱為天壽國曼荼羅,這是合刺繡與繪畫而為一的佛教美術。

  由於中國美術品及美術家的不斷輸入,奈良時代的日本美術,較前代已有長足的進步。在雕刻方面,以東大寺法華堂的日光、月光二菩薩像,以及同寺戒壇院的四天王像,最為有名。在繪畫方面,則以藥師寺所傳的吉祥天女圖,最為有名。

  政教混同的弊端 所謂奈良文化,其最大的功勞者乃是聖武天皇。他以保護佛教作為推行政治的建設,所以有天平文化之稱。但是,聖武天皇的目的,是在政教合一,故他讓位之時,即自號為沙彌。此後他的女兒孝謙天皇,也出了家。其經過是這樣的:

  天平寶字二年,孝謙讓位,淳仁即位。至五年,由孝謙的寵臣藤原仲麻呂,企圖控制天皇及

 

 

頁152 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

上皇,逼孝謙上皇及淳仁天皇,以臨時行幸之名,遷都至藤原仲麻呂所經營的近江保良宮。適孝謙上皇得病。詔沙門道鏡前去診病,奇驗,因得上皇的信任,自由出入宮廷。仲麻呂見勢,遂覺地位不保,而向上皇奏訴道鏡懷有野心,上皇聞之大怒,而還平城京的法華寺出家,法號法基尼。仲麻呂知道大勢已去,便於寶字八年(西紀七六四),起兵作亂,被稱為惠美押勝之亂。亂平,上皇重祚,即是稱德天皇。有了出家天皇,即起用出家的道鏡為太政大臣禪師,次年又授道鏡法王之位。同時起用沙門基真為法參議大律師,圓興為法臣。稱德天皇第三年,又為道鏡置法王宮職,行使任命大夫以下的官職之權,並用法王宮職之印。法王的供養,同於天皇。最後,道鏡竟起窺得皇位之念。稱德天皇第六年駕崩之後,道鏡終於失敗。一時政治混亂之極,故被日本史家詬病不已。

  寫經佛教 日本與中國,同文同種,他們的片假名,是採用正楷漢字的邊傍組成,他們的平假名是採用草書漢字的邊傍組成。他們初有文化,均用漢文,因此,佛教由中國輸入,便省了譯經的工作。佛教從印度傳到中國,不知耗費了多少人的智力精力,用在譯經上面。日本得天之厚,不必譯經,便將精神致力於寫經上面。由於大乘各經,多鼓勵讀誦、書寫、供養的功德。在印刷術尚未發達之時,流通佛典,廣佈佛法的唯一方法,的確也靠書寫。此在奈良時代,特別隆盛。例如:大寶律令中,規定政府的中務省圖書寮,司理寫經之職。奈良時代的皇后宮職,開有寫

 

 

頁153 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

經所。聖武天平六年,詔設寫經司,置有長官專任其職,此為寫經的黃金時代。除了政府官設的寫經事業外,尚有寺院的及貴族的私設寫經所。寫經運動對於日本文化的貢獻,實在很大。唯其流於形式主義而不以經義的實踐為重,故被史家將奈良時代稱為寫經佛教。

  同時,由於朝廷全力提倡佛教,佛教的運動,便集中於京都所在地。天皇遷都,著名的寺院往往也跟著遷徙。據說天武天皇九年(西紀六八一),京內寺院有二十四座,養老四年(西紀七二0),都下有四十八寺讀藥師經。寺院集中於都市,固然利於發展,但也難免因此而染上了市囂的塵習。僧尼生活,易受聲色所動而趨於墮落。

三、平安時代

(一)天台宗的開創與發展

  新京的氣象 奈良末葉,政治紀綱頹廢,社會秩序混亂。至延曆十三年 (西紀七九四,唐德宗貞元十年),桓武天皇自古京遷都至平安(今之京都),目的是在整頓紀綱,統一民心,刷新風氣。

  對於佛教政策,也與上次遷都時不同,上次遷都,把飛鳥的寺院也遷至平城,這次則首先自延曆四年起,限制建寺,禁止將土地施入寺院,禁止寺院作營利事業。並且下令,整肅僧風,矯

 

 

頁154 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

正教政一致的弊習。如今遷移新都,規定舊京的寺院,仍當留置原地。到了新都,另外創建東西兩寺,以作莊嚴及鎮護國家。於是面目一新,教界的新人物也開始出現了。最有名的,那就是開創天台宗的最澄,以及密宗的鼻祖空海。

  最澄傳教大師 最澄是近江國(滋賀縣)人。傳說他是我國後漢孝獻帝後裔,於寶龜十年(西紀七七九,唐代宗大曆十四年)十三歲時,投大安寺行表之門出家為僧,二十歲受具足戒於東大寺。見到平城京的佛教現狀,競以虛榮為事,頗為不滿,於是發金剛不壞不退之誓願,登比叡山,隱於山林,以建立道心之宗教,絕「服飾之好」,斷「嗜好之欲」。

  此時,天台教的典籍,已由鑑真律師傳到了日本。最澄先學唯識章疏,入山之後,專修天台三大部及四教儀等。至延曆十六年(西紀七九七),由於內供奉壽興之推奏,列最澄為內供奉之一員,以近江國的稅收,受理比叡山寺的費用。所謂內供奉,是推選十位戒律精嚴德智隆高的大德,原係供奉於宮中之內道場,又稱為十禪師。次年,於山上講法華經。此後講筵年年不絕。二十年,邀請六宗七大寺的諸山大德來山,開大法會,命名比叡山寺為一乘止觀院。這個法會,是智者大師的圓寂紀念日,後來永為定式而改名霜月會。二十一年,由於和氣弘世及和氣真綱兩兄弟的發起,禮請最澄出山。至高雄山寺,啟建法華三大部之講筵。講筵終期,即奉天皇下達入唐求法之詔,遂應命上表,感激皇恩,並謂於法華之深旨尚須探求貫通,於天台之章疏尚未得其定本

 

 

頁155 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  延曆二十三年,最澄隨同遣唐使,乘船來華。他的身份是還學生,以別於留學生。留學生是長時期的學習,還學生是作短時期的視察觀摩。另有隨行的留學生圓基及妙澄,加上一個為他擔任譯語的沙彌義真。

  最澄來華,於唐德宗貞元二十年九月一日,船到明州(浙江寧波)休息半月,即南下至台州,訪龍興寺座主道邃。適逢開啟摩訶止觀等的天台講筵,最澄即在欣喜之下,傳受了天台法門,並得到天台章疏二百餘部。其次又謁佛隴寺的行滿,承傳天台教義。道邃及行滿,均係天台六祖荊溪湛然的弟子,最澄是做了天台七祖的傳人。

  可是,最澄留華期間,雖尚不足一年,他卻除了學習天台教,又跟國清寺的惟象傳受了密教。在越州(紹興)的龍興寺,又受善無畏及金剛智的法孫曉順阿闍梨的密法灌頂,並得經疏一百餘部。同時又在禪林寺的翛然座下,傳受了禪法心要,此可能是南宗旁出之牛頭系下的禪。

  因為當時的道遂,盛倡台密禪融和之說,行滿則主張台禪律並修之論。最澄受其時風影響,便在中國承傳了台密禪律的四宗大法,日本天台宗之不同於中國的天台,便是在其融和了這四宗的思想而成。因為最澄所傳,非僅天台而已,此實含有綜合佛教的傾向。

  天台宗的成立 貞元二十一年(延曆二十四年)五月,最澄返日。第二年,奏准天台法華宗為古

 

 

頁156 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

京六宗之外的獨立宗,並與六宗的地位相等。

  但是,此一新宗成立之後,南都(平城)的法相宗,即起而與之作義理之論爭。其論爭焦點,是在三乘一乘權實之問題。此實繼承中國佛教之爭議的餘緒。法相宗的主將是德一,他首先作法華新疏以難破最澄,他以法相宗的立場,判法華經為權教;最澄起而反擊,判法華經為一乘實教。德一為此著書,約十多部,最澄反駁之著,也有八、九種。

  又有一個問題,從來日本全國僧尼受戒,即以鑑真所建的天下三戒壇為準,但於最澄歸國之後,認為天下三戒壇是小乘戒,他的天台宗為求徹底的獨立,標榜要另設大乘戒壇。這在南都六宗,當然不會同意,因而又引了一陣論戰的糾紛,故而一直等到最澄圓寂後第七日,始獲准建立

  最澄以五十六歲的莊齡,寂於弘仁十三年(西紀八二二),四十五年之後,於清和天皇貞觀八年,諡號傳教大師。此亦為日本之有大師號的嚆矢。

  最澄的門下 最澄自立大乘戒壇,主要是看不慣奈良南都佛教的腐敗。南都為都市佛教,他所建立的是山林佛教,淡泊名利。所以他有兩句名言:「衣食之中無道心,道心之中無衣食。」

  最澄寂後第二年,比叡山的一乘止觀院,更名為延曆寺。寂後第六年,大乘戒壇在山上建立完成。最澄門下數百,上足弟子則有義真、定光、圓澄、圓仁等。

 

 

頁157 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  義真即是初以沙彌身份,隨最澄來華任其通譯的人。最澄寂後,為比叡山第一代座主。根據大師遺志,於山上創建戒壇院,振興大乘圓頓之菩薩戒。義真門下,則出有圓珍,後為第五代座主。

  圓仁與圓珍 圓仁出於最澄之門,但他又於仁明天皇承和五年(西紀八三八,唐文宗開成三年)來華。在中國凡九年,正好趕上唐武宗會昌法難,目擊沙門還俗者約三千人,佛像佛經,摧毀殆盡!然其在中國親近的大德之多,範圍之廣,不讓其師。他依終南山的宗叡學悉曇;從嵩山寺的全雅傳受密教儀軌及曼荼羅等;於大興善寺的元政受金剛界之大法;於青龍寺的法全傳胎藏界之大法;又就醴泉寺的宗穎學止觀法。會昌法難,圓仁險遭池魚之殃,化裝成道士身份,始逃出長安,而於承和十四年,返回日本。

  圓仁返日之後,一心發展比叡山的延曆寺,先後建立總持院、定心院、法華三昧院、常行三昧院等,一時殿堂達於鼎盛。同時承最澄之遺業,推展了舍利會、天台大師供會、不斷念佛會等的法會,開發了山門的基礎。貞觀六年,以七十三歲之高齡示寂,八年被諡為慈覺大師。其門下之有名弟子,則為安慧、慧亮、長意、相應、安然,尤以安然最為著稱,深達圓密兩教之奧旨,厭離名利之爭奪。

  圓仁繼定光為第三代座主,其弟子安慧為第四代座主,第五代座主,則為義真門下的圓珍。

 

 

頁158 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  圓珍於十五歲時投義真門下出家,三十九歲,即是文德天皇仁壽三年(西紀八三,唐宣宗大中七年)來華遊學。他在中國的路線是從福州、台州、越州,經河南的洛陽而入長安。此期間,他依良壻學天台;又從福州開元寺的般若多羅、長安大興善寺的智慧輪、青龍寺的法全等,傳受密教。特別是法全,授他兩部之大法以及抄寫的儀軌。大中十二年返日之時,攜去典籍四百餘部達一千卷,其對文化輸日之貢獻,可謂大矣!

  圓珍歸去之後,貞觀元年,受大友氏之請,住近江三井的園城寺。八年奏准以園城寺為天台叡山的別院。十年以園城寺為傳法灌頂的道場。寬平三年(西紀八九一)七十八歲入寂,至醍醐天皇延長五年(西紀九七)諡號智證大師。

  良源及其門流 圓珍以後,天台宗的座主,約七十年間,均由圓珍的系下產生,此所謂智證門徒。圓仁系下僅保有京都之法性寺、山科之元慶寺等山外的勢力,直到良源出來,成為第十八代座主,圓仁系才又恢復到山門(此叡山)的勢力,此所謂慈覺門徒。

  良源十二歲出家,二十六歲參加承平七年(西紀九三七)於興福寺召開的維摩會中,即以理辯擊敗了南都的義昭;又於應和三年(西紀九六三),在清涼殿設法華會,論破了法相宗。世稱之謂應和宗論,於是名聲大振。至康保三年(西紀九六六),遂繼位天台第十八代座主,僧官位次累進為大僧正。自行基以來二百二十年間,已未見有大僧正的任命,故此係為良源的殊榮。

 

 

頁159 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  當時,叡山因曾受火災而寺舍失修,異常荒蕪,良源悉心為之中興,重舉學事,力行法會,恢復了昔日盛世的狀態。另有自最澄以來,共有三塔或三院,即是叡山的東西兩塔,加上橫川一塔。在此之前。由於智證門徒,力量不及,所以橫川地方景況寂寥,至良源時代,三院則達於同樣的繁盛。此真是事在人為了。

  良源於寬和元年(西紀九八五)化去,享壽七十四歲。其門下之盛,比擬孔子與羅什三藏,所謂門徒三千,賢士七十,四哲為最。源信、覺運、尋禪、覺超,號稱四哲。四哲之外,尚有性空、增賀、安海,亦為一時龍象。

  由源信及覺運之下,分為二流。

  源信隱於橫川兜率谷之惠心院,專以著述為己任。著有一乘要決三卷、大乘對俱舍抄十四卷、妙行山要集六卷、往生要集六卷等,共有七十餘部百五十卷。寬仁元年入寂,世壽七十六歲。以其學風所被,弟子們即形成一種門風,自此以下,出一學派,仰源信為創祖而稱惠心流。

  覺運,常住於檀那院,大張天台教義,著有一實菩提偈、觀心念佛、念佛寶號、草木發心修行成佛記各一卷等。他與源信雖同闡天台,意趣則互有出入。後人以其有別,故分之為惠心與檀那二流。由此二流又各出四流,總稱為山門八流。

  八流與兩流 此八流是指良源之下的系統所分出。先由惠心流出覺超,三傳出忠尋;檀那流

 

 

頁160 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

出遍救,三傳出澄豪,兩流並行,盛極一時。

  澄豪稱為慧光房流,澄豪門下頗眾,又出三流:長耀開創竹林房流(亦稱安居院流),智海開創沙門堂流,尚有聖融吸取竹林房流而開出豬熊流,總稱之為檀那四流。

  忠尋門下的皇覺,開出椙生流。皇覺之後,經範源、俊範,至靜明而開出行泉房流。靜明門下出政海而開土御門門跡流。由惠心流而兼吸檀那流的證真,復開出寶地房流。合稱之為惠心四流。

  以上兩大系八支流,總名之為山門八流。

  現在再說寺門二流。因在良源之後,比叡山上以慈覺門徒的勢力隆盛,智證門徒則處於劣勢,致到智證門徒的餘慶,出任第二十代座主時,受慈覺門徒的壓迫,就職僅三個月,即辭退而去。餘慶受迫之後,率領智證門徒千餘人,下山移至三井的園城寺,而與山上的延曆寺對立。因此分裂為山門與寺門。自此之後,兩門之間,即屢有爭戰,互成水火。

  寺門派,後亦分為二流。由圓珍之門第四傳而出千觀,經元範而出澄義及範守,範守之下的良明,則與澄義拮抗,爭辯義理。後世遂稱澄義一派為龍淵房流,良明一派為智寂房流。合稱為寺門二流。

  為便於記憶,現將天台宗的門派,列表說明如下:

 

 

頁161 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  台密的發展 上面已經說到日本的天台宗,是承受了台、密、禪、律四宗的思想而成。其中除發展天台本宗的宗義之外,則以發展密教為最可觀。因別於空海所傳的東寺密教,故稱為台密

 

 

頁162 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  台密的主流有三個人,即是最澄、圓仁、圓珍,被分別稱為根本大師(最澄)流、慈覺大師流、智證大師流。最澄倡圓密一致說。圓仁主張圓密一致之中應有一分差別,密分理及事,圓密之關係,乃為理同而事別。也就是說,從理而言,釋迦與大日是相同的;從事而說,則有差別。台密之大成者,乃是圓仁的弟子安然,他進一步而倡理同事勝,以為大日勝於釋迦,故其不免有自失台教立場之嫌。

  圓仁之下出良源,因其常住橫川,故稱川流。安然之下出皇慶,皇慶居於東塔南谷,故稱谷流。谷流之末,又有相實的法曼院流、良祐的三昧院流、榮西的葉上流、聖昭的穴太流。穴太流之末,又由澄豪創西山流。其以義爭而分之派別,總共有本末十三流。

(二)真言宗的開創與發展

  空海弘法大師 平安初期,日本佛教界出現了兩大慧星,一位是最澄;最澄生後七年,第二位便是空海的誕生。

  空海於寶龜五年(西紀七七四),生於讚歧國造的後裔佐伯氏之家。佐伯氏這一族人,自大化革新之後,出了好幾位高僧,例如圓珍,即與空海同一血統。空海幼學論語孝經等書,延曆十年入大學寮,修學明經道,此係儒學科目,專攻中國古聖先賢之書,但終不能使他感到滿足。於是

 

 

頁163 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

發心皈依了三寶,並作三教指歸,以批判孔老釋三教的優劣,用述其入佛的大志。他評老莊為神仙小術,孔孟是俗塵微風。此書作於延曆十六年,當時二十四歲。他的懷抱是「念念厭離朝市之榮華,日夕饑仰巖藪之煙霞。」欣求山林生活,與最澄相同。

  空海出家,二十三歲,於東大寺受具足戒,此後即巡遊諸國,修鍊苦行。他之成為密教的大師,也有其原因。他曾在佛前祈求:「吾從佛法,常求專要,三乘五乘,十二部經,心神有疑,未能取決,唯願三世,十方諸佛,示我不二。」由此而感一夢:有人指示他,大毘盧遮那經,便是他應所求的。遂於大和高市郡久米道場的東塔之下得到了此經,使他解決了一部份疑惑,但其仍有未足,因之發心來華,傳受密法。

  空海在中國 延曆二十三年。空海來華,是和最澄坐的同一艘船。先到福州長溪縣登陸,十二月下旬抵達長安,先住西明寺,再於青龍寺,遇到已有六十高齡的惠果阿闍梨。空海當時不過三十二歲,但是這位真言宗的第七代祖師,一見空海,竟如十年知交,被選為正嫡的傳人,嗣第八代祖位,號為遍照金剛。舉行灌頂大法,是在那年的六月十三至八月上旬,惠果竟於十二月十五日示寂,一如專門等待空海來傳受密法的。

  空海所學者為金胎兩部,即是以金剛界開示大日如來的智德,以胎藏界宗本大日如來的理體,兩者互為表堙A此為密教教義之根源。就其教儀來說,有壇(曼荼羅)、有儀(念誦供養佛菩薩等之

 

 

頁164 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

儀式軌則的書記文件) 、有印契(以手指表徵種種之形物──法德的標幟)。密教重視教理教相之宣說,但更重視教儀的行法。稱此教儀行法的事相為之灌頂。灌頂之法,極為神聖。不得雜濫,否則傳者受者,並得重罪。此為密教之特色。

  空海留華,前後三年(西紀八0四──八0六,唐德宗貞元十年至唐憲宗元和元年),除了親近惠果,又在醴泉寺向罽賓僧般若及牟尼室利學悉曇;從南天竺的婆羅門僧學梵語;韓方明授其書法。當他回國之時,攜去經論章疏二百十六部四百六十一卷、圖像十鋪、道具九種、阿闍梨付屬物十三種。此對中日文化之文通,又是一大貢獻。

  空海的偉業 返日之後的空海,先講大日經疏於久米寺。弘仁三年(西紀八一二),至高雄山寺,行金胎兩部之灌頂,復修天皇聖體安穩及鎮護國家之祈禱。弘仁七年,賜其紀伊之高野地方為入定之所。十一年於東大寺行知識華嚴會。十三年在東大寺建立真言院。此後即以此為密教的基地,故稱為東寺密或東密。這一年最澄示寂,空海遂集朝野之歸敬於一身了。他為平城上皇及廢太子高岳親王,行灌頂禮,尊榮極於一時。十四年賜東大寺為真言宗道場,模倣我國長安之青龍寺,當時為鎮護京城的道場,號為教王護國寺,住密宗沙門五十人,禁止他宗者雜居。天長元年(西紀八二四),空海任東寺之別當,此為東寺長者制度之始。

  天長八年,空海五十八歲,因病奏准退居於入定地高野。次年,奏請宮中建立真言道場。天

 

 

頁165 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

長九年(西紀八三五)的三月,他以六十二歲的世壽示寂。滅後二十二年,即是文德天皇天安元年,追贈為大僧正;滅後八十六年,於醍醐天皇延喜二十一年,諡號弘法大師。

  空海的著述很多,而以三教指歸及十住心論十卷為其中心思想之所寄。他以十住心論,立足於密教而批判佛陀一代之時教;他以三教指歸,立足於佛教而批判儒道釋三教之優劣。十住心論是於淳和天皇天長七年奉勒所撰,是當時的六部宗論之一。其他尚有華嚴宗的普機,三論宗的玄叡,律宗的豐安,天台宗的義真,法相宗的護命,各寫了發揮自宗宗義的一論。俱舍宗與成實宗,則包攝在法相宗及三論宗內。

  空海的門下 空海門下極盛,而以實惠、杲隣、智泉、真濟、真雅、真如法親王、圓明、泰範、忠延、道雄,古來稱為十大弟子。此外尚有真紹、真然、常曉、堅慧、道昌、圓行、惠運等,亦均為一時的碩匠。其中的實惠,最受空海所重,繼為東寺的長者。餘如真雅住弘福寺及東大寺,真濟住高雄山寺(神護寺),真然住金剛峯寺,也都是空海的親自囑付。實惠則受命為:「吾法之興,有賴汝力」,得技法灌頂之權,成為東密第二位阿闍梨,作諸弟子的依止。此後,真紹為第三阿闍梨,西寺之守敏則為第四阿闍梨。

  長者之制度,其後亦有變更,自真濟始,同時任命兩位長者。昌泰元年(西紀八九八)增為三長者,至安和二年(西紀九六九)又增為四長者。

 

 

頁166 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  空海門下之來華留學者,有真如、常曉、惠運等。實惠雖想來華而因事未果,故由他的弟子圓行和常曉同於唐文宗開成三年(西紀七三八)來華。真如是平城天皇的皇子高岳親王,他於唐懿宗咸通三年(西紀八六二)由真紹的弟子宗叡伴同來華。惠運則於唐武宗會昌二年(西紀八四二)來華。他們都在中國帶了很多的典籍和修法的道具回去。其中的真如法親王,到中國時,已有七十多歲,但他見到唐武宗滅法之後,佛教極其衰頹,因與兩三道侶,蒙發遠遊天竺之志,然其竟在中途的羅越國(今之馬來半島南端,許是新加坡的附近)逝去。此一壯舉與豪情,日本史家引為美談而追懷不已。

  最澄、空海、圓仁、圓珍,加上空海之下的常曉、惠運、宗叡及圓行,日史稱為入唐八家。

  密宗的門流 日本係一島國,民性堅強而自尊之心高昂,故其密宗流派之開出,乃為必然之趨勢。

  先由宗叡說起,宗叡初學天台宗於比叡山,後學密教於實惠及真紹之門。宗叡門下出源仁,源仁之下出益信及聖寶,各自大弘密教,由此而引出東密之分裂為廣澤與小野二流。

  廣澤流以益信為創祖,嵯峨地方的遍照寺為其道場的中心。因為益信初學唯識於明詮座下,後受密法於宗叡及源仁之門。源仁也是由相宗而入密宗的人,放在源仁寂後,密宗東大寺的長者之一,即兼任了相宗東大寺的則當之職。

 

 

頁167 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  宇多天皇對於益信,備極敬仰,昌泰二年(西紀八九九)皈依、落髮、受戒,延喜元年(西紀九0一)灌頂傳法而成為法皇,法號空理,灌頂號金剛覺,置其僧房於花園之仁和寺。自此,仁和寺即成為廣澤流之中心道場。

  自宇多法皇經寬空,傳寬朝。寬朝則以嵯峨廣澤之遍照寺,為弘化中心。寬朝傳濟信,濟信出大御室性信法親王(三條天皇第四子),其下出寬助而名聲極於一代。寬助弟子極眾,大別又分出六派,稱為廣澤六流:

  一、由覺法法親王(白河天皇太子)開出仁和寺御流:先由宇多法皇設置御室,後遂規定仁和寺的住持職,均由皇子出家的法親王擔任,故稱為仁和寺門跡,或御室門跡,這是皇族寺院所謂門跡制度的開始。

  二、永嚴開出保壽院流。

  三、信證開出西院流。

  四、聖慧法親皇(白河天皇皇子)開出華藏院流。

  五、寬遍開出忍辱山流。

  六、覺鑀開出傳法院流。

  再說以聖寶為創祖的小野流:

 

 

頁168 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  聖寶雖依空海的弟子真雅出家,卻在南都學了三論、法相、華嚴,尤其精於三論。此後故在東大寺起東南院,為基本道場,專弘三論;同時又慕役君小角的行迹而修鍊行於山林之中,後世稱之為修驗道的中興人物。他也由此而返回到密宗,在真雅示寂之後,即向真然受密法灌頂,又由源仁授他東密之奧密,他的聲譽遂和益信齊名。

  聖寶先住於京都山科小野的曼荼羅寺,後於醍醐之山中建立一寺,為其修行道場。寬平九年(西紀八九七)列為官寺而與洛西的仁和寺並峙。

  益信於延喜六年(西紀九0六)示寂,享壽八十歲。德治三年(西紀三0八)諡號本覺大師。聖寶則以七十八歲寂於延喜九年,寬永四年(西紀一六二七)諡號理源大師。

  由聖寶之下的系統是觀賢傳淳祐,傳元杲,傳至仁海,為小野流的極盛期。仁海與廣澤流的寬朝,稱為東密的兩大重鎮。仁海祈雨有奇驗,故被呼為兩僧正。仁海之下有成尊,成尊門下出義範、範俊、明算。義範下傳勝覺,範俊下傳嚴覺,由此二人各出三流,成為小野六流:

  一、勝覺下的三流:

    ヾ定海開出三寶院流。

    ゝ賢覺開出理性院流。

    ゞ聖賢開出金剛院流。

 

 

頁169 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  二、嚴覺下的三流:

    ヾ寬信開出勸修寺流。

    ゝ僧俊開出隨心院流。

    ゞ宗意開出安祥寺流。

(三)平安時代的佛教形態

  入唐求法 推古以來的日本朝野,對於隋唐文化的吸取,真是如饑如渴。日廷除了屢屢派遣使臣來華,並有留學生及學問僧的派遣,尤以僧人之來華,極受政府的獎勵。日僧來華之際,日廷睍蝷拄磪|十疋、綿一百疋、布八十疋,其量乃與遣唐副使相等。所以有唐一朝,來華求法的風氣,如火如荼。自唐高宗永徽四年(西紀六五三)至唐僖宗中和二年(西紀八八二)之間,前後來華的日僧之有名可考者,共計六十五人。平安時代則以天台及真言兩宗的八家為最有名。平安朝正當我國密教盛行時期,他們攜去近九百部約二千卷的典籍之中,關係密教的亦佔其大部,故在唐武宗滅法之後,中國密教失傳,而竟獨盛於日本。同時,會昌法難之世,日本吸收中國文化的程度,已達飽和。中國佛教在密教一度盛興之後,加上會昌法難的摧殘,則趨於衰頹景況。所以,受留唐僧中灌上書太政官痛論唐末之凋弊多亂的影響,日本遣唐使即告終止。

 

 

頁170 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  密教及法會 平安時代以天台及真言兩宗並盛,但在實際修持方面,偏重於密教。密教的內容,分教相及事相兩部,教相屬於教理,事相則為行法。所謂行法,即在加持祈禱的身、口、意三密,特別重視護摩(Homa 意為焚燒)法,共有六種:消除惡難的息災法、增進福利的增益法、召集善神的鉤召法、折伏惡邪的降伏法、祈請諸佛菩薩之護持的敬愛法、祈求增長壽命的延命法。以致大至國家事變,小及日常茶飯,皆不離開密法的作持,形成了形式主義的佛教。

  伴於密法之盛行而生的,又有許多法會,例如大極殿之御齋會、藥師寺之最勝會、興福寺之維摩會,稱為南都三大會;圓宗寺的最勝會及法華會、法勝寺的大乘會,稱為北京三大會;宮中真言院的(年終)後七日御修會。此外尚有一代仁王會、臨時仁王會、灌佛會、盂蘭盆會、佛名會等等。經費均由政府支給,佛教卻只見到空洞的儀式了。

  貴族佛教 平安時代,皇室與佛教的關係密切,例如最澄與空海,深受桓武天皇及嵯峨天皇之信仰;文德天皇及清和天皇,向圓仁結緣與受灌頂。第五十九代的宇多天皇則為益信的付法弟子。自此以後直至第七十七代的後白河天皇,共十九代約歷二百六十年之間的天皇,竟有十五位落髮而入佛門。因此,與皇室有關係的寺院就很多了。由皇室所特建的,數某著者,即有嵯峨天皇的觀空寺、嵯峨皇后的檀林寺、淳和皇后的大覺寺,醍醐皇太后的勸修寺及醍醐寺、後白河天皇的蓮華王院等。

 

 

頁171 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  此外由貴族所建的寺院亦不少,例如藤原道長的法成寺、藤原賴通的平等院,係為其中之最有名者。

  正由於皇室及貴族之與佛教的關係深厚,皇室與貴族的人以出家為高貴,凡是出家的僧侶,其身份和所受的待遇,也就相等於貴族階級了。所以日本史家稱平安時代為貴族佛教。

  貴族出家的動機,初期的確係為了宗教的信仰,但到後來就變了質,因由於貴族出家者,享有宗教的特權,依賴富裕的寺產,擁有經濟的實力,並藉其俗家的勢力背景,得任教界的重職,原為憑德學而選任的僧官僧位,至此則仗權勢而占得。此所以形成了貴族寺主之世襲的門跡制度,此所云出家,實不過是其在俗生活的延長而已。

  同時,僧官的名位,也落於不切實際的虛榮化。奈良時代以來,即已有了僧官的三綱,到了平安朝的嵯峨天皇時代,除了僧正,尚設大小僧都各一人,律師四人,但均有名無實。又分僧位及師位,為了表彰僧人的功勳,分別授予大法師位、法師位、滿位、修行位的四種師位。為使僧官的名位與一般的師位有區別,便又另立印法大和尚位、法眼大和尚位、法橋上人位,順序配置僧正、僧都、律師。於是,僧官與僧位交混,真是疊床架屋之舉!

  僧兵的發生 在平安時代的中葉,由於藤原氏專權於中央的結果,武人階級抬頭,例如坂東的武士及西國的海賊,以武力爭鬪,擾亂地方治安,殺伐之風,次第及於全國。各大寺院,除了

 

 

頁172 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

專修學問的僧人所謂學侶之外,多數由私度而來的則稱為行人。這些本為衣食無著的游浪之徒,出家的目的在於寄佛偷生,非為修行學佛。亂世之民多失正業,這些被稱為惡僧與濫僧的分子,也就越來越多。

  各寺院之間,由於各自受到外界不同勢力的激盪,為求自衛,便將這些行人武裝起來。接著由於寺院之間各貴族子弟的互爭權勢,也就訴之以武力。南都與北嶺之間的僧眾,為了信仰及門戶之爭,也以武力來對抗;地方的神社勢力之角逐,也加入並利用了武裝僧侶,這就是僧兵的成因。

  僧兵跋扈之甚者,乃是南都興福寺與北嶺延曆寺,通稱為奈良法師及山法師,他們各挾某地方勢力發動戰亂。

  在第一節中,已說到天台宗的分裂為山門與寺門,故其僧兵的主力,又為山門的延曆寺對寺門的園城寺。朝廷對之,也是無可奈何。

  末法思想的出現 由於寺院生活的世俗化,以及僧兵的橫暴,殺伐縱火,鬪爭不已,日本教界即出現了末法來到的思想。

  這是釋尊入滅之後,流行於佛教中的預言,分有三時說,以及五個五百年說。所謂三時說,即是在正法時期的佛子,具備教、行、證的三法;在像法時期,無證法而唯教與行;在末法時期

 

 

頁173 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

,已無行法與證法,只有教法的存在。根據大集經月藏分的法盡滅品及摩訶摩耶經中說,正法五百年,像法一千年。根據懷感的羣疑論所引大悲經,則以正像二法各一千年。以下便入末法時期。日本雖兩說並行,而以第二說為有力。他們以釋尊滅於周穆王五十三年(西紀前九四九),到日本後冷泉天皇永承七年(西紀一0五二),便入末法時期。

  五個五百年說,也出於大集經月藏分:佛滅第一五百年,解脫堅固;第二五百年,禪定堅固;第三五百年,多聞堅固;第四五百年,造寺堅固;第五五百年,鬪爭堅固。

  日本當時的教界,便將平安初期及此前的紛紛造寺,配第四五百年。平安中世以後的僧侶墮落及僧兵之亂,配第五五百年。這是一種在無可如何之下的消極的安慰及解釋。到了鎌倉時代,日本佛教卻因對末法的警覺,現出了蓬勃的生機。

  彌陀信仰的興起 平安時代中期之後,由於社會多亂,人民多感此一世界之危脆,遂有他方淨土的嚮往,彌陀信仰即漸受重視。雖然在奈良時代,即有三論宗的智光及禮光等,願生西方淨土,但其成為民間大眾化的信仰,則在空也上人出來之後。

  空也名叫光勝,他於二十多歲時,即以沙彌身份,巡遊全國各地,普勸民眾念佛。朱雀天皇天慶元年(西紀九三八)入京都,往人羣集中的市場內,勸大眾念佛,世人困號為市聖。天祿三年(西紀九七二) 示寂,世壽七十歲。

 

 

頁174 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  又有源信,出於良源之門,盛弘彌陀信仰,著有往生要集,勸行念佛法門。寂於寬仁元年(西紀一0一七),世壽七十六歲。

  永觀律師也在京都之禪林寺,修念佛法門,日念一萬遍至六萬遍。著有往生十因,為當時淨土行者之所愛讀,逝於天永二年(西紀一一一一),享壽八十。

  良忍又開融通念佛,他以天台基礎而修淨土法門。當他四十六歲那年(永久五年──西紀一一一七,五月),在三昧中見到阿彌陀佛,感得融通念佛之偈:一人一切人,一切人一人,一行一切行,一切行一行。」也就是說:一人念佛,能融通一切人,一切人念佛,融通一人,人人互相融通,行行互相融通,宛如燈燈相照,鏡鏡互映。這一思想,是從自力聖道門過渡到他力淨土門的媒介,是站在法華及華嚴的立場,傍接了淨土三經的觀念。此到鎌倉時代,便成熟為親鸞的真宗,日蓮的日蓮宗。

  社會福利事業 繼續奈良時代布施屋的發展,有最澄於美濃設廣濟院,於信濃設拯濟院,置宿泊所,以便貧窮的行旅。另有越後的國分尼寺的法光尼,於渡戶濱,設布施屋,並以四十多町之農田收入作為其經費。此後,布施屋即由民間慈善事業而轉為國家經理的社會救濟,然其監管職掌,仍由僧侶負責。

  此時又有僧侶所設的好多濟貧事業,如武藏國的悲田處、相模國的救急院、太宰府的續命院

 

 

頁175 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

、出羽國的濟苦院等。

  空海為修水利,便民灌溉,在讚岐國開了一個萬農池。

  空也上人,勸人念佛,但也為許多地方掘了好多的水井,時人呼為阿彌陀井。

  淳和皇后於天皇崩後,從圓仁出家。宅心仁慈,成立孤兒院,收容孤兒,並設救治院,為僧尼療病。

  永觀律師,常至監獄,教誨罪犯。

  文學及藝術 在此時代,日本文學之受佛教的影響極多。即就佛教本身而言,可從佛教說話集之編纂,而知其產量之豐富。主要者有:日本國現報善惡靈異記三卷、三寶繪詞三卷、今昔物語集三十一卷。尚有佛教歌謠之所謂和讚,例如珍海的菩提心集、千觀的彌陀讚、後白河天皇御撰的梁塵秘抄都二十卷。此外有源信的往生要集、永觀的往生十因等,均係一代名作。

  藝術方面,平安初期,以密教美術為主,中期之後,即由淨土教的美術代起,稱為「來迎」(彌陀)美術。例如宇治的平等院法華堂,日野之法界寺阿彌陀堂,其以丈六阿彌陀如來像等,最為有名。又如源信於高野山所畫的聖眾來迎圖,被稱為淨土教繪畫的最大傑作。

  神佛合一的思想 自奈良時代以來,佛教漸次與日本的神道思想混合,此由聖德太子開始,崇佛而不廢其固有神道的祭祀而來。佛教為適應日本的環境,遂將神佛界限廢棄。到了平安中期

 

 

頁176 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

,竟學印度佛教的末期,以本地及垂迹的觀念,付一切外道之神以合乎佛法的地位,而將日本的神祇,解說為佛菩薩的垂迹權化。將各含神祇,均配置以佛菩薩的身份。例如比叡山及日吉山王七社之關係,興福寺與春日神社之關係,即是因此神佛混同的思想而結合起來。說什麼神是阿彌陀佛的垂迹,什麼神又是觀音菩薩的化身。此到明治維新,倡神佛分離,才告結束。

四、鎌倉時代

(一)南都佛教之復興

  復興的機運 平安朝遷都之後,佛教的中心也到了新京,由天台真言兩宗的勢力,取代了奈良佛教的地位。奈良的六宗,僅能保持其命脈,卻已次第失去了昔日的光輝。但到了平安末期,新京的佛教也趨於沒落,相反地,又刺激了南都所謂古京六宗的復興。根據日人境野黃洋的日本佛教史要,說此新機運的到來,有四個因素:在平安末期,第一事相隆盛之反動,第二戰亂之影饗,第三僧侶墮落的結果,第四宋日交通的啟發。

  由於真言宗重視事相的形式,佛教又成了祈禱的空架;由於戰亂及僧兵的殘酷橫暴,以及貴族僧侶的墮落,引起了末法思想的醒覺;由於宋日交通的結果,再次輸入了新興的禪宗。日本的

 

 

頁177 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

本身也開出了日蓮宗及淨土真宗。這是在多種因緣的促成之下,使得南都的佛教,對於佛陀的教法,作了一次深切的反省與再認識。他們認為,末法既已到來,吾人唯有同復到正法時代的精神,才能保持佛法於不墜,所以主張追慕釋尊,或依當來的彌勒,均宜推展復古運動。因此,新起的日蓮宗及禪宗,也是釋迦教。又有人以為,末法之際的五濁惡世,人的意志薄弱,罪垢深重,唯賴他力淨土之救濟,故有淨土真宗的勃起。

  華嚴宗的復興 在天曆元年(四元九四七),有智光於東大寺起尊勝院,以期復興自宗,但其真正的復與,要到鎌倉時代之初。智光傳松橋及觀真,由觀真五傳出景雅,景雅之門出明惠上人高辨。由松橋七傳出宗性,宗性之門出凝然大德,高辨及凝然二人,才是復興華嚴宗的兩大重鎮。

  高辨幼失怙恃,十歲出家,先學密教於醍醐寺的實尊之門,再從景雅修學華嚴。建永元年(西紀一二0六),後鳥羽上皇敕賜栂尾山為其興隆華嚴之地,高辨即以華嚴經句「日出先照高山」之意,取名為高山寺。高辨行解並重,尤謹於律,一時朝野歸敬。鎌倉幕府的執權北條泰時,亦常往禮敬,並請示治世之力。他的理想,是將釋尊當世的正法,實現在末法之世,故其因追慕釋尊之事蹟,而欲在印度朝聖,終以染疾未果。他的著述很多,有金師子章光顯抄二卷、華嚴唯心義釋二卷、華嚴信種義一卷、華嚴修禪觀照入解脫門義二卷、摧邪論三卷等。由其師承的關係,他

 

 

頁178 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

主張華嚴與密一致之說,願生彌勒的兜率淨土。他逝於貞永元年(西紀一二三二),六十歲,門下有喜海與靜海,相繼住持高山寺。

  宗性也是幼年出家,於東大寺專攻華嚴,兼通三論、法相、俱舍等學。文應元年(一二六0)五十九歲,就任東大寺的則當。正應五年(一二九二)以九十一歲之高齡示寂。篤於彌勒信仰,著述極多,現存於東大寺者,尚有二百三十部四百五十卷。凝然即出於其門。

  凝然大德,十五歲依東大寺的圓照落髮,從宗性學華嚴。又嘗於叡山及京都等地,探究各宗奧義,自聲明、音律、國史乃至神書,無不精通。蒙後宇多上皇之眷顧,繼圓照而住東大寺戒壇院。他的著述,都達百廿七部一千二百餘卷,卷數之多,堪稱空前。他因特別敬仰聖德太子,於六十年之間,研究聖德太子的三經義疏,著註釋達一百十卷,故以三經學士自稱。最有名的是著有佛教入門書八宗綱要二卷,以及繼承宗性的佛教史學而著三國佛法傳通緣起三卷、傳法傳章通十八卷、諸宗傳通錄六卷。華嚴學因到凝然而集大成,成為華嚴的中興之祖,元亨元年(一三二一)八十二歲示寂,加國師號。門下有禪爾、湛睿、盛譽等。

  法相宗的復興 法相宗是奈良六宗之教學的核心,平安時代其雖式微,仍可維持教學之傳統。至平安末期,出有藏俊及覺憲等名匠。覺憲門下的貞慶出來,始為法相的中興。貞慶號為解脫上人,十一歲依覺憲出家,他是覺憲的俗侄。其後入興福寺專究法相宗義,建久二年(一一九一),

 

 

頁179 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

因列席宮中的最勝會,目觀眾僧競以美服為尚,殆念佛陀嘗有頭陀行之遺訓,慨嘆時下僧風之墮落!遂於次年三十八歲時,隱遁竺置山,達十六年之久。寂於建保元年(一二一三),享壽五十九歲。他的代表作是註釋唯識論的唯識同學鈔六十二卷。他的思想結晶,則可從其愚迷發心集、心要鈔,一窺全貌。

  貞慶在理想上,求生彌勒的兜率淨土,在實際生活上,重視律儀的嚴格操守。因此他又是關係南都律宗之復興的重要人物。

  律宗的復興 平安時代的初期,由鑑真所傳的南都律宗,尚保持其傳承,平安中期之後,法脈遂告中絕。其原因有二:一為僧風之頹廢,一為受了比叡山大乘戒壇之興隆的影響。嗣由於末法思想的醒覺,即有實範起而作了復與律宗的先驅。

  實範出身於興福寺,號蓮光,又稱為少將上人,保安三年(一一二二)著東大寺戒壇院受戒式。大治四年(一一二九)創建成身院於奈良之東郊,努力於戒律之復興。繼其後者,有法相宗的藏俊、覺憲、貞慶、戒如,相承弘律。戒如門下則有覺盛、有嚴、圓晴、叡尊,號稱戒如門下之四傑。

  覺盛字學律(西紀一一九三──一二四九),先於興福寺學唯識及俱舍,因概於律門不振而發心以扶律為己任。並於嘉禎二年(一二三六)與圓晴、有嚴、叡尊,同在東大寺以瑜伽及占察所說的自

 

 

頁180 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

誓受戒法,求受比丘大戒,上接已經中絕的律統。後於寬元元年(一二四三),移住唐招提寺,盛弘戒律,深受朝野之尊信,譽為鑑真之再來,寂後諡號大悲菩薩。

  叡尊號思圓(一二0一──一二九0),十七歲出家,先學密教於醍醐及高野等處。三十五歲時因自戒如及圓晴聽聞四分律行事鈔之講義,故於次年自誓受戒。自此之後,即獻身於興教利生之大業,遊化各地,為民眾受戒。又因仰慕聖德太子的社會教化及救濟事業,而為乞丐及癩病患者授戒,並供給食物,施以沐浴。同時他也深受皇室及武家的崇敬,嘗為後嵯峨、後深草、龜山、後宇多、伏見等五代天皇的戒師。在他一生之中,鼓勵戒殺,不遺餘力。於全國各地,設立放生所,計達一千三百餘處。寂後由伏見天皇諡號興正菩薩。門下有信空及良觀,特別是良觀。

  良觀(一二一七──一三0三)十六歲出家,二十三歲投入叡尊門下,從事社會救濟,建立療病、施藥、悲田諸院;又因愛護動物而造馬病舍及動物病院。三十六歲,即得執權北條長時及北條業時兩兄弟之皈依,並稱之為生身的如來。寂後由後醍醐天皇諡號忍性菩薩。

  北京律的興起 日本史上站在平城京的立場,稱奈良為南都或古京,又稱為南京。上來說的是古京律的復興,由於另一律宗新支,從中國輸入,在北方的京都弘揚,故被分別稱為南京律與北京律了。

  北京律的興起,歸功於俊芿及曇照。俊芿(一一八六──一二二七)又號不可棄法師,先學台密,

 

 

頁181 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

後悟三學之根柢在於戒律,故於三十四歲時,正治元年(一一九九,南宋寧宗慶元五年)入宋,在中國留學十二年。自明州景福寺的如庵了宏受學南山律,同時也在華亭縣超果院學了天台宗,又至臨安與禪教律諸師論道。東歸時攜去大小部律文三百廿七卷,天台教觀文字七百十六卷,華嚴章疏百七十五卷等。故在回國之後,重興京都東山的仙遊寺,改名泉涌寺,大張台律之講筵。寂後,後小松天皇賜號大興正法國師,明治天皇加賜月輪大師號。

  曇照(一一八八──一二六0)曾兩度來華,第一次於南宋寧宗嘉定七年(一二一四)入宋,與俊芿同在了宏門下學律。居留十四年後返日,建戒光寺,大振律風。宋理宗紹定六年(一二三三)再度來華,居八年回國,又建西林寺及東林寺。

(二) 淨土宗與日蓮宗

  源空與淨土宗的獨立 平安時代,雖已有了淨土教的流行,但仍未脫寓宗的地位,到了鎌倉初頭,由於源空的出現,淨土宗始告獨立。

  源空,亦名法然上人(一一三三──一二一二),十三歲登比叡山,學天台教。後又遊歷諸方,參訪碩學,頗有才學之譽。仁安三年(一一六八)以後,隱居叡山之黑谷,尋覓出離之要道,披閱源信的往生要集,又見善導的觀無量壽經疏中所說:「一心專念,彌陀名號,行住坐臥,不問時節

 

 

頁182 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

久近,但能念念不捨,是名正定之業。」因而歸命,專修念佛。是年源空四十三歲,後人即以之為淨土宗的開教之年(一一七五)。

  自此之後,源空即下叡山,大弘專修念佛之教,發展極為迅速。在平安時代的淨土行者,尚修其他諸法,源空則排除一切雜行,一心專念南無阿彌陀佛,此為淨土教之純化及簡化。六十五歲時,嘗受關白九條兼實之請,著有選擇本願念佛集二卷,說明他的宗教思想。

  源空的新宗既能受到眾多人們的歡迎,其他各宗包括南都及北嶺(叡山)的徒眾,即起而反對。叡山一派於元久元年(一二0四)集議制止專修念佛之流行;南都方面則以源空輕忽佛戒,好謗他宗,排斥餘行的理由,於元久二年向朝廷奏請糾彈。故到建永二年(一二0七),朝廷即宣令取締,並處源空師徒以重刑:計判死刑者四人,流刑者源空等八人。至建曆元年(一二一一),源空蒙赦歸京都,住於東山大谷,但他已是七十九歲的人了,第二年即示寂於彼。在他死後,他的自由教團,雖仍屢受舊派的迫害摧殘,然他畢竟是成功了。寬元二年(一二四四)賜號通明國師,元祿元年(一六八八)東山天皇諡號圓光大師。滅後五百年,又由中御門天皇賜號東漸大師。

  源空門下的諸流 源空的門下很多,並且各自成派立宗。例如:聖光房辨長上人開出淨土宗鎮西派,善慧證空上人開出淨土宗西山派,皆空房隆寬律師開出長樂寺流,覺明房長西上人開出九品寺流,成覺房幸西上人倡導一念義,尤其又有親鸞聖人開出了淨土真宗的新興宗教。由西山

 

 

頁183 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

流又分出了一遍上人所創的時宗。

  淨土宗、淨土真宗、時宗,乃由源空系下分張設教的三大流,迄今仍為日本佛教最大的宗派者,也唯源空系下的門流而已,可見源空之對日本佛教的影饗之大了。

  辨長的鎮西派 辨長(一一六二──一二三八)十四歲出家,二十二歲登叡山學天台。建久八年三十六歲入源空門下,受淨土教,弘布念佛。建曆二年在其故鄉筑前,創立善導寺,世稱鎮西上人。著有徹選擇集二卷、淨土宗要集六卷、念佛名義集三卷、末代念佛授手印一卷。

  辨長門下極盛,最著者首推然阿良忠(一一九九──一二八七)。良忠十六歲出家,嘗學究諸宗教義。三十八歲時,師事辨長,伴隨二年,即於京都及關東等地,弘通宗義。自他以下,又分出京都三流及關東三流,後世則以寂慧良曉的白旗流及尊觀良辨的名越流較盛。

  證空的西山流 證空(一一七七──一二四七)十四歲進法然上人之門,直到源空示寂,前後二十三年之間,未嘗離師門。源空的選擇集,實係口述,乃由弟子筆受而使證空勘文之作。證空始於洛東之小坂,弘布念佛,故稱其宗義為小坂義。建保年間(一二一三──一二一八),受慈圓僧正之囑,住西山之善峰寺,後退住於西山之三鈷寺,世人因而稱之為西山上人。由其開出的宗義,稱為西山流。他著有觀經疏觀門義鈔四十八卷、秘決鈔二十卷、自筆鈔十卷、他筆鈔十卷等。其門下也分出四流,後世之發展,則以淨音的西谷流及圓空的深草流較著。

 

 

頁184 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  一遍的時宗 源空寂後二十七年,一遍出世(一二三九──一二八九),七歲即學佛典,十五歲出家,其後登叡山學天台,因感與末法時機相應的唯一法門,乃是念佛,遂投聖達門下,取名智真,改學淨土教達十二年之久(一二五二──一二六三)。聖達是西山流祖證空的弟子。又結草庵閉門稱名者三年,以有證得,出而遊行全國,廣弘念佛之意趣。隨身所帶者為本尊彌陀及其正依之淨土三部經。就其偏重而言,恰與源空、親鸞,各得其一:源空以觀無量壽經為中心,親鸞以大無量壽經為中心,智真則以阿彌陀經為中心。智真於文永十一年(一二七四)夏,在熊野地方的神社權現宮,齋戒祈禱一百日,而感得一偈:「六字名號一遍法,十界依正一遍體,萬行離念一遍證,人中上上妙好華。」感得此一所謂神敕偈之後,自覺已悟彌陀之真意,遂又改名為一遍。

  此後即隨身攜帶勸進帳及念佛算,前後十六年間,遊行教化。其念佛勸進(開示化導)的方法,全同於良忍的融通念佛。當他示寂之時,入其念佛算中的,則云:「決定往生,六十萬人。」此乃取其神敕偈的各句第一個字而成。記入勸進帳中的人名,亦達二十五萬人以上,可見其結緣之眾。他根據經說「踴躍歡喜」之義,提倡「踴躍念佛」。又以彌陀經中的「臨命終時」之句,一遍呼其同修道侶為「時眾」,因號其派為時宗。他的時眾在他死後,均能繼承其遺風,以度遊化生活為原則。後來有了寺院,仍呼其住持為遊行上人,以表不忘其創祖不住寺院的精神。

  親鸞與淨土真宗 親鸞(一一七三──一二六二)號為善信房,又稱愚禿。初為比叡山常行堂的堂

 

 

頁185 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

僧,建仁元年二十九歲時,依源空之專修念佛。承元元年(一二0七)朝廷宣令禁止念佛,與源空同被判處流刑,配於越後國。在那堨後住了五年之間,沉思默察,深有感悟。鑑於平安時代,有一位沙彌空也,弘揚念佛,而他自己則因蓄妻而成了非僧非俗,故稱愚禿。他於獲赦之後,移住於關東,以常陸為其中心,弘通念佛,凡二十年。

  親鸞的代表作是「淨土真實教行證文類」六卷。自五十二歲起,經過不斷的修訂,到七十五歲時,始告大成。一般人以為源空與親鸞的宗教思想,都很平易淺近,實則,他們在實踐方面固然極為平易,是所謂易行道。但其宗教的體系,絕不平易,乃係經過信解行證的思想歷程而產生的。所以,如果缺乏準備的知識,要想理解親鸞的這部大作,殊不容易。

  親鸞的門下很多,由他之下開出的門流,現在已有十派,主要的團體則有下野的高田門徒,下總的橫曾根門徒,常陸的鹿島門徒,以及本願寺系統。本願寺初為文永九年(一二七二)營建於京都大谷之本廟,是親鸞的墳墓及影堂之所在,土地是其末女覺信尼(俗名彌女)所獻。本廟則由其門弟共同管理。留守之職仍由覺信尼的子孫相續承繼。到了親鸞的曾孫覺如,始發展而稱為本願寺。寺號的定名年代,大概是在正和及元亨之間(一三一二──一三二三)。另有親鸞門弟真佛的高田派,傳至顯智而極其隆盛,以專修寺為中心。

  法華信仰的獨立 在源空的專修念佛成立之後約八十年,又出了一位日蓮聖人,開創了以法

 

 

頁186 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

華信仰為根本的日蓮宗。日蓮(一二二二──一二八二)生於漁家,故其自謂:「日蓮乃日本國東夷東條房國海邊之栴陀羅子也。」十二歲入其故鄉的清澄寺,求學內外諸典,十六歲落飾,法名蓮長。此後即歷訪南都北嶺等地的諸宗名師,深契法華經之妙理。建長五年(一二五三)三十一歲,歸清澄寺,同年四月二十八日之晨,登山頂,面向由海上昇起的日輪,他便高唱「南無妙法蓮華經」之經題,是為開宗的起源。他向大眾宣稱:法華是一切經的眼目,是諸宗的中心。同時他攻擊他宗之論鋒也極其銳利,因此不見容於故鄉,移居鎌倉,結一草廬,同時改名為日蓮。

  受迫害 但他傳道之心熱切,常於鎌倉市區,高唱經題,並向來往行人,男女老幼,勸導說法,鼓吹法華信仰,論難念佛之非。受其感化而歸從之者,道俗皆有,而且日益增加。正嘉元年(一二五七),日本適遭大地震、大風、洪水、饑饉、時疫等災難,相繼襲擊!日蓮為了探究其因,即於次年至實相寺,閱讀藏經並作冥想,結果,以為是由於專門弘通淨土及禪等諸宗的邪法而致正法不行的緣故。於是撰著守護國家論及災難對治鈔,以述其旨趣。到了文應元年(一二六0)七月,將其所作有名的「立正安國論」,獻於鎌倉幕府的前執權北條時賴。內謂若不容受法華信仰,也不停止念佛之教,則三災八難不免,外寇亦自遠來襲。對於這點,卻觸犯了執權北條長時的忌諱,所以大為憤怒,他的草廬,亦為舊有諸宗的徒眾擊破焚毀。日蓮本人,僅以身免。

  受此迫害,卻更加堅強了日蓮的信心,依然猛烈地攻擊他宗,積極地倡導唱題成佛之說。於

 

 

頁187 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

是,再度帶來了迫害!弘長元年(一二六一),幕府將他流配到伊豆的伊東地方。文永元年(一二六四),又遭反對派的伏擊,他的弟子之中,有幾位因此喪命,他亦負了創傷。

  到了文永五年(元世祖至元五年),由於蒙古第二次遣使至日本對馬島,並擄島民二人而去,即知強敵將至,恰好為日蓮的預言所中。他便再度上書幕府,他說:非以法華經之功德,無以鎮護國家。並寫四句格言,分送鎌倉諸大寺,謂:「念佛者無間地獄業,禪宗天魔所為,真言亡國之惡,律宗國賊妄說。」這種激越之論,殊違乎常情,幕府不予受理,諸寺諸山則不能置之等閑,故於文永八年,即被判處斬罪,後減為流刑,遠配於佐渡。

  日蓮的成功 文永十一年,因獲赦,再返鎌倉。由於波木井實長之請,隱於身延地方的山中,結草庵而居。但是慕名敬仰者,均從四方雲集而至,後來即以此處為法華信仰的中心道場,名為久遠寺。弘安五年,感病出身延山,移居武藏地方的池上宗仲所建之本門寺,開堂之日,他所講的就是立正安國論,但也就在這年的十月示寂了,享年六十歲。

  縱觀日蓮的一生,為自己的信仰而赴湯蹈火在所不辭,顯出宗教家特有的生命之光輝。但是這種精神之產生,除了日本的民族及地理背景為其根源之外,那就頗不可能了。日本佛教的強固性,就靠這一精神的維繫。然也因了這一精神,宗派的門戶隔閡,也就牢不可破。唯其佛教的含融性,終能促使各宗派間,相容並存。

 

 

頁188 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  日蓮宗的門派 日蓮的門第很多,最有名的是日昭、日朗、日興、日向、日頂、日持,此六人稱為六老僧,再加上日常與日像二人,並稱為八祖。六老僧在身延山的日蓮祖塔之傍,各建一房舍,各率自己的弟子(稱為中老),輪次守塔。但到弘安八年(一二八五),當日向輪番之時,檀越波木井氏,主張廢除交替輪值制,而由日向永遠留任看守祖塔之職。日昭與日朗等人,同意了,日興則以有違祖師遺命,遂與他們絕交而去,至駿河(靜岡縣)另開大石寺。這是初次分裂。

  日與的門流中出有日目,主張本門與迹門的勝劣有別義,故稱勝劣派。日朗的法孫,則對勝劣之說而主張本迹一致義,故稱為一致派。

  六老會中的日持,離開本島,於永仁三年(一二九五)自奧州輕津,越松前,經樺太而至韃靼地方(今之沿海洲)。因此而為日本史家認為日持是往海外弘法的第一偉人。

  日蓮宗的弘布 日蓮宗在京都的開發,是從日朗開始。日蓮寂後第十三年忌日,日朗門下的九鳳之一,也是八祖之一的日像,西上至京都,但卻經過了三度驅逐。在這三度進退之間,得到真言宗的賢賢及妙實兩人的改宗,助力極大,故於元亨元年(一三二一),首先得到許可在京都建立了日蓮宗的第一座寺院,稱為妙顯寺。此後接引公家(朝廷)及武家(幕府)者,也就是此寺之力。日像(一二六九──一三四二)後來被尊稱為龍華尊者。他的弟子妙賢,於曆應四年(一三四一)將妙顯寺遷至四條櫛笥(也是京都的),故稱為四條門流。

 

 

頁189 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  尚有日朗的另一弟子日印,也有弟子日靜,由於他與將軍足利尊氏的俗緣關係,而獲幕府的保護,故於貞和元年(一三四五),將鎌倉的本圀寺,遷至京都的六條,所以稱為六條門流。

  另有一位,本係比叡山的學僧,康曆二年(一三八0)當他六十七歲時,因閱及日蓮遺著開目鈔及如說修行抄等,大受感動,遂改宗而自號日什(一三一四──一三九二)。往來於京都與東國之間,宣揚宗義。因他接近了將軍足利義滿,保護了當時的妙顯寺未受叡山徒眾破毀。他在室町建有妙滿寺,在遠江、鎌倉、會津等地,亦建有寺院。他的派下稱為妙滿寺派或稱日什門流。

(三)禪宗的輸入及其發展

  早期禪者 在奈良時代,法相宗的道昭,除了親近玄奘外,又在相州的隆化寺,謁見禪宗二祖慧可的弟子慧滿,並聽其宣講楞伽等諸經。道昭返日之後,即於元興寺別建禪院,天下的禪者因之風從。

  另有唐文宗開元年間去日本的道璿,曾從玉泉神秀系下的普寂,傳受禪法,這是北宗禪,或稱為漸悟的如來禪。道璿自己也說:「我有心法,名如來禪。」

  到了平安時代,與禪最有關係者,是最澄。他在入唐之先,嘗就行表受禪法。在華期間,又向行滿重受禪要,另依禪林寺的翛然參學。根據最澄帶同去的章疏考察,他傳的是南宗禪的旁支

 

 

頁190 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

牛頭禪。

  此後有唐僧義空東渡,他是馬祖道一的法孫,所以日本古來均以義空為日本禪宗的首傳。北宋時來華的日僧奝然,亦曾學禪。另有比叡山的覺阿,聞南宋的禪宗盛行,便與奮然於承安元年(南宋孝宗乾道七年)來華,就杭州靈隱寺的佛海慧遠禪師嗣法,東歸。

  臨濟宗的榮西 日本禪宗雖於奈良時代已經流傳,但其獨立成宗並且影響深遠者,則有待榮西的出世。

  榮西(一一四一──一二一五)號明菴,十一歲落髮,學顯密兩教於比叡山,特別精通台密,而成為葉上流之創祖。仁安三年(一一六八,南宋孝宗乾道四年),二十八歲,入宋求法,歷遊天台山及育王山等,於同年即攜天台章疏二十餘部東歸。文治三年(一一八七)再度入宋,參訪天台山萬年寺的虛庵懷敞,傳受臨濟法脈。因為虛庵是黃龍派下的第七代祖的法孫。

  榮西第二次來華,住了五年,於建久二年(一一九一)返日,在博多建聖福寺,在鎌倉開壽福寺,在京都立建仁寺,鼓吹禪宗。但對南都北嶺的舊宗派,妨害很大,因之起而抗議。榮西遂著興禪護國論三卷,分述禪之由來以及國家於禪法之不可或缺。另作有出家大綱,以說明出家之天職為何。榮西非僅傳禪,禪則由他而盛,故被推為日本禪宗的開山祖師。他也精於醫術,尤其注意茶的養生方法。建保二年(一二一四),因將軍源實朝罹病,榮西獻上所作之喫茶養生記,說明

 

 

頁191 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

茶的功能,有遣困、消食、快意之效,是為日本之有「茶道」的開始。

  榮西之後的諸師 榮西的弟子有榮朝、行勇、明全等。榮朝門下出圓爾辨圓(一二0二──一二八0),辨圓於嘉禎元年(一二三五,南宋理宗端平二年)來華,參徑山的無準師範而嗣其法。在宋六年,東歸後,受藤原道家之召,開創東福寺及普門寺等,而集公家及成家之皈依於其一身,奠定了鎌倉禪宗勢力的基礎。花園天皇賜聖一國師之號,此為日本之有國師尊號之嚆矢。門下二十餘人,而以湛照為嫡嗣。

  辨圓門下尚有一位無關普門,來華留學十二年,歸國後,龜山上皇捨其離宮為南禪寺,以普門為該寺初祖。

  無住一圓,也是辨圓的門人,著有沙石集十卷、雜談集十卷等。

  湛照門下則出虎關師鍊(一二七八──一三四六),他有一部三十卷的名著「元亨釋書」,是受了中國梁、唐、宋各高僧傳的啟發,編成了一部日本的高僧傳,迄今仍為日本佛教史學史上的重鎮。

  與辨圓同興禪宗的另一人是南浦紹明(一二三五──一三0八),紹明初學禪要於東渡之宋僧蘭溪道隆座下。正元元年(一二五九,南宋理宗開慶元年)來華,參於虛堂智愚之門。文永四年(一二六七)歸日,受後宇多上皇之召,嘉元二年(一三0四)住萬壽寺。辨圓是禪密戒並修兼行的人,紹明則始

 

 

頁192 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

終是純粹的禪者。其門下有通翁鏡圓及宗峰妙超。妙超受到花園上皇的皈依,是京都大德寺的開山。妙超門下出關山慧玄及徹翁義亨,慧玄則奉花園上皇之命改其離宮為妙心寺。

  中國禪師東渡 鎌倉時代,日本的禪師輩出,由中國前去的禪師亦復不少。其中以蘭溪道隆、兀菴普寧、無學祖元、大休正念、西澗子曇、一山一寧等最為有名。

  蘭溪道隆(一二一三──一二七八)是西蜀人,十三歲於成都大覺寺落髮,後參歷浙江諸山。南宋理宗淳祐六年三十三歲東渡,因當時日本的舊派諸宗,逞私營利,腐敗墮落,純中國的禪家風骨則寡慾樸質,不重寺院之宏大莊嚴,不拘泥於文字經典,主張苦修力行,不思居室之美,不貪衣食之富,這些都與源賴朝開創鎌倉幕府以來,所提倡的武士精神相吻合;又以禪寺所行百丈清規之嚴正,亦為重禮節尚志氣的鎌倉武士所欣悅。同時,此時掌握政權的北條時賴,亦想脫離舊都的諸宗,樹一新的宗教於鎌倉,使鎌倉成為政治及宗教的新的中心。故決採中國化的禪宗,邀道隆至鎌倉,開建長禪寺。弘安元年示寂,諡號大覺禪師,此為日本之有禪師號的創例。

  普寧是受道隆之敦勸而於南宋理宗景定元年(一二六0)東渡,先至京都,後受北條時賴之請,繼道隆而住建長寺。時賴屢就普寧修禪,熱心參究,卒得普寧的印可。時賴死後,因舊派的誹謗,乃留一偈:「無心遊此國,有心復宋國,有心無心中,通天路頭活。」遂於南宋度宗咸淳元年(一二六五)歸宋。

 

 

頁193 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  無學祖元(一二二六──一二八六)是明州慶元府人,出家後參於徑山的師範之門,南宋恭宗景炎元年(一二七六),他在溫州的能仁寺,因元兵至,眾皆逃避,獨祖元端坐堂中,元兵白刃加頸,他仍神色自若,並說一偈:「乾坤無地卓孤筇,喜得人空法亦空,珍重大元三尺劍,電光影堭椄K風。」元兵聽後,即默然離去。元世祖至元十七年(一二八0),因北條時宗之請,東渡日本,先住建長寺,又創圓覺寺,寂於日本,諡號佛光禪師。門下出有日籍高足高峰顯日及規庵祖圓。

  尚有一位奉了元成宗的使命赴日的一山一寧。他是台州人,初學顯密二教,後於天童育王承受禪要而住於普陀山。大德三年(一二九九),奉命東渡,而為疑作間諜,被北條時貞幽禁於伊豆之修禪寺,獲赦後住於建長寺、圓覺寺及京都的南禪寺。在日本二十年,備受朝野之歸敬。座下著名弟子有華籍的石梁仁恭及日籍的雪村友梅。

  道元與曹洞宗 日本的禪宗,自榮西之後,共分二十四流,但總不出臨濟及曹洞兩派的分支。以上介紹的是臨濟,至於曹洞,是由道元開始。

  希玄道元(一二00──一二五三),十三歲出家,原為榮西的法嗣明全的弟子,於南宋寧宗嘉定十六年(一二二三),隨同明全來華,在明州天童山的長翁如淨座下得法。如淨是洞山第十三世法孫,道元受其涅盤妙心,承傳了曹洞的法統。在宋四年,東歸後,先在洛南,傳其禪風,又在越前國開創永平寺。道元持律謹嚴,並遵如淨之訓:「不可親近國王大臣」。當時的執權北條時賴

 

 

頁194 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

,慕其道風,而召至鎌倉,叩示禪法,一時間臣屬及庶民之爭相皈依者風從。時賴雖待之以優渥,仍堅不受其久留鎌倉之請,而於半年之後,返回越前的永平寺。此與榮西的不拒權貴之接納者,適足兩相對照,後世即以此為樹立兩家不同的宗風。道元著有正法眼藏九十五卷、永平廣錄十卷、永平清規二卷、學道用心集一卷。門下以孤雲懷弉最為有名。

  道元門下的孤雲懷弉,初在叡山出家,後改師事道元,協助道元司理山務寺制。道元寂後,即著手道元著作之校集。他的門下出有義介、寂圓、義演、義準等人。義介開創大乘寺,其門又出寒巖義尹、瑩山紹瑾等人。

(四)鎌倉時代的佛教文化

  鎌倉幕府與佛教 南宋中葉以後,宋日交通日增,來往僧侶極眾,鎌倉幕府對於宋之佛教文化,抱有隆高的敬意。將軍及執權,多與宋僧或禪師交接。例如:第三代將軍源實朝,於西紀一二一六年,竟有親自來華的計劃。因他於某夜夢入宋之某寺,見一長老陞座說法。夢醒問此寺名於僧,答以「此京都能仁寺也。」「此長老為誰?」答曰:「此寺之開山,南山宣律師也。聖者難測,生死無隔,可隨處現,律師現再誕,即日本國實朝大將是也。」「此侍者為誰?」答謂:「侍者亦再誕,即日本國鎌倉雪下之供僧良真僧都也。」事後,實朝又問良真,良真亦以此夢作

 

 

頁195 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

答。實朝遂信他是南山律師的後身,故欲親謁靈蹟而有造船入宋之企圖。終由於所造的船大港淺,不能出海而作罷。

  執權北條時賴之信禪僧,初只為政治上之利用,當其接近之後,漸次而熱心皈依,終成為禪法之修持者。後來讓職於北條長時,他竟就道隆落髮,在最明寺專修禪法,並得普寧之印可。當他臨終,安坐繩牀,述遺偈而逝,已儼然一高僧的風範了。

  及至執權北條時宗,對禪宗的信仰益隆,日人讚時宗為武士之典型,而其修養乃得力於禪宗。他自幼即受禪宗的熏陶,大休正念贊之為:「幼慕西來直指之宗,早悟即心即佛之旨。」他曾先後參學於道隆、祖元座下,並有深厚的禪功,養成果斷而鎮定之精神。當元軍大舉攻日,守衛困難之際,時宗竟能沉著應付,從容不迫,以息國難。此尤得力於祖元禪師之勉勵:「一句一偶,一字一畫,悉化為神兵,如帝釋天與阿修羅戰。我軍得神佛庇護,降伏魔軍,生靈皆安。」元軍卒因遇暴風破船,偃兵而退。

  禪宗與武士道 日本武士的教義,實係神道精神、儒家思想、禪宗骨格之三流合糅。試看其要求武土的條件,是忠孝、武勇、慈悲、禮讓、勤儉樸質、重名分、尚節操、一生死。其中的慈悲、勤儉樸質、一生死,便是禪宗的賜予。

  慈悲之旨,乃佛教的基本思想,故不論。且看百丈清規的一日不作,一日不食,即為勤儉;

 

 

頁196 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

不立文字,直指心源,是為樸質。祖元曾說:「若能空一念,一切皆無惱,一切皆無怖,猶如著重甲,入諸魔賊陣。魔賊雖眾多,不被魔賊害。掉臂魔賊中,魔賊皆降伏。」這是不畏死亡,無懼外界惡勢力的侵擾。道元也說:「生一時也,死亦一時也,亦如春而夏也,夏而秋也,秋而冬也」。最不要忘了祖元曾對元兵說的:「珍重大元三尺劍,電光影堭椄K風。」這就是生死如一,視死如生的精神之表露。

  鎌倉時代,武士道精神之成熟,以及禪宗之特盛,乃係互為因果。所以,武士道並不壞。後來明治維新以後,以武士道的基礎,成長為軍國主義,欲遂某兼併大陸而奴役我中華民族的目的,實非武士教義的本質了。

  中日交通與佛教 自唐末五代以來,中日僧侶之往來,可資介紹的實在很多。在此僅能述其大略:

  五代時的吳越王,保護佛教最力,因此杭州西湖一帶,佛教獨興,所以此後日僧來華,亦多以拜謁此處的名山為目的。此時日僧來華之可記者不多,較著名的有寬健及日延二人。寬健客死中國,日延則攜吳越王錢弘俶之「寶篋印塔」東歸。當時中國文化中衰,經籍多散佚,吳越王曾託商客向日本以黃金六百兩,求天台論疏的寫本。隨同寬健來華的澄覺,亦在後唐明宗長興年間(九三0──九三三),在洛陽長安等處講唯識論及上生經等;另一同來的寬輔,也傳瑜伽大教。

 

 

頁197 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

日本佛教反哺我國,日人則自誇其文化已優於中國了。

  我國北宋時代,日本由於外戚藤原氏掌政,對外力主閉關主義,來往交通不多。自南宋起,日本政權由外戚轉入武家平清盛之手,嗣後即獎勵海外貿易,中日交通日臻頻繁。

  北宋時代來華日僧以奝然、寂照、成尋、仲回最為有名。奝然於西紀九八三年(太平興國八年)與弟子成算等四人入宋,留三年,歷訪天台、五台及洛陽龍門等佛蹟,並晉謁宋太宗。歸國時的最大禮品,是攜去了中國最早的開寶版初印本大藏經。

  寂照於宋真宗咸平六年(一00三)來華,在華三十餘年,客死於宋。

  成尋於宋神宗熙寧五年(一0七二)偕弟子賴緣等七人來華,晉見神宗,命祈雨,奇驗。在宋九年,寂於此土。

  仲回入宋,是奉了朝廷之命,以送達國書的身份而來,但卻由於日廷對宋,持平等態度而未被宋廷接受。

  到了南宋時期,日僧之來華者,先後達五十三人之多,乃極一時之盛。例如前面介紹的榮西、覺阿、俊芿、道元、辨圓等,均係此期入宋的人物。

  在宋以前,日僧攜去經典,雖已不少,北宋以後,由於中國刻經事業的隆盛,有宋一代,日僧攜去者,竟有三種版本的大藏經。一是奝然請歸的蜀本,亦稱官本;二是福州東禪寺本;三是

 

 

頁198 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

福州開元寺本,均稱閩本或私本,分由重源(一一六七入宋,住一年)及淨業(一二一四或一二三三入宋,住八或十四年)攜返日本。

  新宗派的新風氣 到了鎌倉時代,日本佛教,有了三大中心區:奈良的六宗,京都的天台及真言兩宗,鎌倉的禪宗。大體上說,新舊兩京的佛教,與皇室信仰密切,鎌倉為武家的幕府所在地,故與幕府信仰密切。淨土的真宗及法華的日蓮,雖始於鎌倉時代,盛行則要到南北朝時代之後,唯其再加上禪宗,則為此期的三個新宗。淨土真宗及日蓮宗,是日本的特產,可謂日本自己的佛教,正像禪宗是中國文化的佛教產物。

  所謂新宗派的新風氣,由於念佛的民眾化,遂使貴族佛教推展成為民眾的信仰;由於街頭傳道乃至勸人隨處念佛及唱經題的結果,佛教的中心,遂由寺院開放,而普及於全民的日常生活之中。

  由於新宗的人物源空、親鸞、一遍、日蓮等主張婦女同樣可得信仰的救濟,遂一反從來重男輕女的思想,乃至凡為靈山聖境,都列為女人的禁地。道元對這種作風,亦評為「此唯誑惑世間至愚之人」。

五、南北朝及室町時代

 

 

頁199 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

(一)禪宗的隆盛

  時代的大勢 當鎌倉幕府末期,後醍醐天皇欲收同政權,下召諸將,勤王討幕。此在日本史上,稱為建武中興。結果,鎌倉幕府滅亡,卻又有足利尊氏,叛離天皇,在京都另立光明院,天皇無已而南遷至吉野。這個南北朝的局面,直到足利尊氏的第三代義滿之時,才歸統一,恢復了幕府體制,稱為室町時代。幕府末年,群雄割據,便成了戰國時代。佛教在此期間的初頭,新興於前代的各宗派,都有長足的發展。禪宗因朝廷及將軍家的歸仰,尤為隆盛,其地位恰如平安朝的天台及真言兩宗。

  臨濟宗 南北朝時代,臨濟宗師有兩大重鎮,那就是夢窗國師及大燈國師。

  夢窗國師(一二七六──一三五一)號疎石,十八歲出家,依東大山凝然受戒,遊歷諸方,學顯二教,參訪建仁寺的無隱及建長寺的一寧,萬壽的顯日佛國禪師傳其心印。深得後醍醐天皇的敬仰,曾數度召入禁中說法。後醍醐天皇崩後,又得將軍足利尊氏及足利義直兩兄弟之歸仰,並且受足利尊氏之請,建天龍寺追薦後醍醐天皇之冥福。他的國師號,即為後醍醐天皇所賜。其門下英才極多,嗣法者即有五十人以上,中以春屋妙葩、義堂周信、絕海牛津等,最為出色。

  大燈國師(一二八二──一三三七)號妙超,字宗峰,二十歲依佛國禪師出家,又入大應國師紹明

 

 

200 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

之會下,參三年大悟而嗣其法。宗峰的禪風以峻嚴著稱,受花園及後醍醐兩天皇之皈依。當後醍醐天皇南遷吉野之後,宗峰即成為南朝之師,而與北朝之師夢窗國師齊名。嗣法弟子之優秀者,為徹翁義亭及關山慧玄。

  徹翁義芋,繼住宗峰所創的京都大德寺為第二代,第三代法孫則為一休宗純。

  關山慧玄,奉花園上皇之命,將其離宮改為妙心寺,成為妙心寺第一代祖。此後的臨濟宗,即以妙心寺為主要中心而發展延伸,至其第六代法孫雪江宗深之門,便分出四派,此後遂為日本禪宗的最大主力。

  五山十剎 臨濟宗各系法嗣相承,以京都及鎌倉為中心而極其繁榮。到將軍足利義滿時代,一三六八──一三九四為其稟政期間)倣效中國制度而建五山十剎制。以京都的天龍寺、相國寺、建仁寺、東福寺、萬壽寺,加上鎌倉的建長寺、圓覺寺、壽福寺、淨智寺、淨妙寺,兩個五山,合為十剎,受朝廷及幕府的崇敬而列為官寺。但又以京都的南禪寺置於五山的地位之上。

  此一制度,為我國宋代倣效印度五精舍十塔而起。據余又蓀的宋元中日關係史說:「南宋寧宗時,倣印度五精舍十塔之故事,於江南之禪寺中,亦定其等級,有所謂禪院五山。其後又定十剎,次於五山之下。」據王輯五的中國日本交通史說:「按宋代之五山,為徑山萬壽禪寺、靈隱山景德靈隱禪寺、天童山景德禪寺、淨慈山報恩光孝禪寺、育王山廣利禪寺,此均於日僧有密切

 

 

頁201 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

關係。」又說:「日僧岡爾辨圓、神山榮尊,入宋時曾參詣師範。渡日宋僧之兀菴普寧、無學祖元,亦徑山師範之弟子。……至若距宋都臨安較近之靈隱、淨慈二山,日僧掛錫或參謁於此者,亦在在有之也。」因而「此等入宋禪僧歸國後,亦傳宋之五山十剎制於日本。」

  不過,中國的五山十剎之名,是固定的,日本的五山十剎,則因時代而有改變。在京都及鎌倉的兩個五山之外,同時兩地各又加上十剎,合計成了三十個寺院的總稱。(參考橋三正的「概說日本佛語史」二十一章)

  曹洞宗 大致上說,臨濟宗的發展,與京都及鎌倉的公家武家有關,相對的,於地方的大名及農民間的傳播,則為曹洞宗。

  武士共分七階,由上而下的次第是:將軍(一位)、大名、旗本、御家人、陪臣、鄉士、浪人等七階。以武士(武家)為中心的封建制度,又分有好多階級的類別,例如(武)士、農、工、商。例如公家(朝廷)、武家、僧侶、神官、穢多(屠戶)、非人(乞丐)。有一段時期,武家又有執權,朝廷受制於將軍,將軍受制於執權,是三頭政治,而以執權為政權的掌握者。

  曹洞宗的道元禪師,雖受朝野各階層的敬崇,因其服膺「不親近王臣」的師訓,所以獨對下層社會的教化努力。道元之門出孤雲懷弉,懷弉之下出徹通義介。義介被推尊為洞門太祖,其下出了瑩山紹瑾及寒嚴義尹兩大禪師,曹洞宗因而大盛。

 

 

頁202 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  瑩山紹瑾(一二六八──一三二五),先學於懷座下,後得義介之心印,創建城滿寺。又承襲義介而繼主大乘寺,再開永光寺,晚年則創總持寺。門下得法者有七人,中於明峰素哲、無涯智洪、峨山紹碩、壺菴至簡,稱為四哲。其後由明峰而開十二門派,峨山則有二十五哲,曹洞宗的門風乃為之大張。峨山二十五哲之中,尤其以大源、通幻、無端、大徹、實峰為最有名,而其通幻的門流特別繁榮,成為室町末葉曹洞宗的主流。

  大源門下有梅山聞本、了堂真覺,其法系由東海及北陸而波及山陽等地。通幻之下出有了菴慧明、石屋真梁等十哲,其法系自東國、北陸,而及於九州,接近各地方的大名,又建立根基於農民之間。曹洞宗以北陸為中心而向北至於奧州,向西到達九州。這與臨濟宗之以京都及鎌倉的五山十剎為根基地者,適巧成為對比。

(二)日蓮宗與淨土宗的發展

  日像及其門下 日蓮之下的日朗之門,出有日像、日輪、日印、日善、日傳、日範、日澄、日行、朗慶,號稱朗門九鳳,而以日像最著。初期日蓮宗,僅在東國及北國活動,到了日像,始向關西地方傳播。

  日像(一二六九──一三四二)七歲依日朗出家。日蓮入寂時,他僅十四歲,侍於病榻之際,受日

 

 

頁203 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

蓮之遺囑,當向京都布教。二十歲,辭別日朗,巡拜祖蹟,而入京都,於四月二十八日在宮城東門,登東山,面對旭日,高唱法華經題,以為本宗在京都開教之發起,同時紀念日蓮逝世的十三週年忌日。

  日像在京都布教,招致舊有諸宗的反感而加以迫害,十五年間,先後三回,世稱為龍華之三黜三赦。龍華是日像所創的妙顯寺亦號龍華院,此為日蓮宗在京洛發展之濫觴。由於日像的精神感召,真言宗大覺寺的妙實,亦率其弟子,歸投日像門下。妙顯寺之建立,實係得力於妙實。日像臨終,亦將後事託付妙實。

  妙實繼為妙顯寺的第二祖,門下出朗源,朗源出日霽、日實。日霽遷妙顯寺至四條櫛笥,改名妙本寺。日實開妙覺寺。日霽門下的另一弟子日實,開立本寺,日隆建本能寺及本興寺,日明繼主妙本寺。日明之下出日具,日具之門出日真而開本隆寺。目前則以本能寺為本門法華宗的本山,本隆寺為本妙法華宗(即八品派)的本山。

  當時與妙實並稱,也在京都流布日蓮宗的,尚有一位日印的弟子日靜,他於北朝貞和元年(一三四五),應足利尊氏之請而入京都,後創本圓寺於鎌倉。

  日朝、日祝、日親 身延山守祖堂的第十一世為日朝,他於出家之後,嘗遊學於南都北嶺,通貫諸宗而迴歸日蓮。繼任期間,全力振興祖山,再建堂塔伽藍,整頓山中清規,世呼為日蓮再

 

 

頁204 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

來,又稱為身延之中興。著有祖書五大部見聞記十七卷、元祖化導記二卷、法華草案鈔十三卷、一代五時記十八卷等。

  日祝與日朗同時,是身延山第六世日薩的弟子,於京都開頂妙寺,晚年住頂源寺。

  日祝同時的尚有日親(一四0七──一四八八),這是日蓮之後又一位態度激越而功績輝煌的大師。他十四歲出家,二十一歲入京都,因將軍足利義教頗有信仰法華之意向,日親遂傚日蓮的立正安國論而造立正治國論一卷,獻於義教,並且一而再,再而三地勸說義教。終以其態度偏激,攻擊他宗過盛,引起義教之怒,捕下獄中。獄吏屢施水火之刑,終不能動其初衷,乃至將鐺燒紅如火,加其頂上為冠,因被號為鐺冠上人。坐獄計五百零三日,嘉吉元年(一四四一),蒙赦出獄後,行化於北陸的出陽及九州一帶,席不暇暖,建立寺院達三十六座。

  日蓮宗發展的結果,門派也紛紛出現。總名為「勝劣派」及「一致派」。勝劣派下分出顯本法華宗、本門法華宗、法華宗、本妙法華宗、日蓮正宗、本門宗,共計六派;因其日蓮正宗和本門宗,乃係同出於日興一位派祖,故又合稱為勝劣五派。一致派下分出日蓮宗(單稱)、不受不施派、不受不施講門派,這是一致三派。

  天文法華之亂 由於人才輩出,日蓮宗的勢力日漸高漲,至室町之末,僅在京都一地,即有二十一寺,且其態度激進,致引起了與其他諸宗的爭鬪。

 

 

頁205 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  最初是由於教義宗名的爭辯,例如永正年間(一五0四──一五0六),山門(比叡山)的圓信,著破日蓮義,日憲出而與之筆戰,日澄也著日出臺隱記。結果對方便訴之以武力,天文元年(一五三二)攻燒山科之本願寺。天文五年,又將日蓮宗在京都的二十一寺,全部燒毀。並將日蓮宗徒逐出都外。日蓮宗在京都的勢力,一時陷於絕跡的狀態。此在日本佛教史上,稱為天文法華之亂。到了天文十一年,又許日蓮宗徒返歸京都。天文十五年,便恢復了十五個寺。這是日蓮宗徒在論爭的措詞方面太過激烈的結果,故在此後,再也不敢輕率破他宗,所以與山門之間,也能和平無事了。

  淨土宗的分派 淨土宗自以然阿良忠為基礎,開出了鎮西流的六派,稱為京都三流及關東三流。

  京都三流,即是(一)三條的真悟寺,了惠道光成立三條流。(二)一條的華開院,禮阿然空開創一條流。(三)宇治木幡的尊勝寺,慈心良空開出木幡流。

  關東三流,即是(一)唱阿性真的藤田流。(二)尊觀良辨的名越流。(三)寂慧良曉的白旗流。

  在此鎮西六流之中,以名越及白旗兩流最盛。

  名越流,自尊觀經明心、妙觀,而到聖觀、十聲,傳播於奧羽地方。十聲創磐城的專稱寺,此寺後為奧州一方之本山。聖觀門下的良榮,在下野大澤山開創圓通寺,成為大澤流之祖。名越

 

 

頁206 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

流即以此二寺為本所,繁榮綿延以迄於今。

  白旗流,是以武藏之白旗地方建一十樂寺而得名。自寂慧良曉,經定惠良譽、蓮勝,至了實成阿而出了譽聖冏。聖冏(一三四一──一四二0)九歲出家。自二十四歲遊學四方,探究諸宗,博學多聞,著述甚豐。內作革新之議,外則破斥異流,大張白旗流之教權。又定宗戒兩脈相傳之儀,即是傳其本宗法脈,亦傳律制的戒脈。其名著有選擇傳弘決疑抄直牒十卷,釋淨土二藏頌義三十卷,破邪顯正義、觀心要決集各一卷等。

  了譽的弟子西譽聖聰(一三六七──一四四一),九歲出家,先學密教。二十歲會見了譽聖冏之後,始棄密教而入淨土,敷揚師說,力弘宗義,並開增上寺於武藏之貝塚(東京市)。

  再說與鎮西流相對的另一派西山流。自證空上人之下,又分出了東山、嵯峨、深草、西谷等四流。東山及嵯峨兩派,法統傳承不久即告中絕,深草及西谷兩派,後世頗為繁榮。

  深草派,是以洛南深草之真宗院的地名而得名,以圓空隆信而發展出來。此派宗義之大成者,則為圓空門下的顯意。顯意之下又出道意及壽覺。道意開創圓福寺,壽覺住於誓願寺,此後即以此二寺為本派的中心道場,而迄於今。

  西谷派,是以法興淨音創光明寺於洛西之西谷而得名。法興之下出觀性及觀智。觀性繼承光明寺,觀智則住洛東之禪林寺。此後即以此兩寺為西谷派的發展中心。西谷派的中興人物,則為

 

 

頁207 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

明秀(一四0四──一四八七),這是淨土教中最富於哲學思想的一人,但其宗義則平易近人,頗能迎合民眾的教化。

  淨土真宗的分派 此期的真宗,除了本願寺,分有四大派:下野之高田派、京都的佛光寺派、近江國野洲郡木部的錦織寺派、越前的左道派。

  高田派以高田之如來堂為其發展之中心,後改稱專修寺。由真佛,經顯智及專空,而奠定此派的基礎。再歷定尊、空佛、順證、定順、定顯。定顯之子真慧為第十世,遂將專修寺的寺基移到伊勢的一身田地力,而將此派的弘通,擴展於京畿、北陸等地,故被稱為高田派的中興之祖。真慧之下,門徒又分裂為二派:一擁應真,一擁真智,互爭為高田派的正統。真智即至越前另起專修寺。以之對抗伊勢的專修寺。經過百五十年的嫡庶派系之爭,最後復歸統一,仍似伊勢的專修寺為中心。

  佛光寺派,由空性房了源立基。

  錦織寺派,由慈空立其基礎。

  另有高田派下,進入越前的一文,由如道而倡真宗的左道,排斥本願寺的覺如為邪義。此一系統後來出有四派:出雲寺派、誠照寺派、山元派、三門徒派。

  本願寺與蓮如 對以上四派而言,京都大谷的本願寺乃是獨立的,這是留守親鸞影堂,也即

 

 

頁208 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

是由親鸞女兒覺信尼的子孫所傳的一派。由其曾孫覺如而將影堂命名為本願寺。但此派曾有一度沒落,直到蓮如(一四一五──四九九)出世,方見中興。營建本願寺於吉崎之山上,房舍達一二百軒,並將教勢自北陸推展至奧州境內。從他所寫許多的「御文」之中,可以看出蓮如教化的重點,是在地方的民間。他的宗義平易簡明,深受民眾歡迎。

  可是,越前專修寺的門徒,與本願寺門徒之間,也發生了軋轢。越前一派聯合了豐原寺、平泉寺及加賀的白山寺,因為蓮如成立第二山門而加壓力,卒因加賀地方的守護富樫親政,黨於真慧派的越前專修寺門徒,文明八年(一四七六),率眾來襲吉崎的本願寺,蓮如因此退去。

  文明九年,由於近江地方的門徒之請,又在山科地方建立本願寺。前後費時五年,完成莊嚴宏偉的伽藍,視之猶如佛國呈現,較之昔日的本願寺,規模大異。蓮如全力恢宏真宗之祖業,結果名實相應而感召了佛光寺的經豪,以及錦織寺的勝慧、豪攝寺的善鎮,先後皆來歸從蓮如。至此,真宗各派,又復合為本願寺及專修寺的兩大主流。

  一向一揆 所謂一揆,是土匪、流寇、強盜的意思。這在室町時代,是政府最感頭痛的問題,前代有僧兵之禍,此期有一揆之亂。此在真宗門徒稱為一向一揆,以其一心一向彌陀如來的宗義而得名。在日蓮宗門徒,則稱為法華一揆。這純粹是因群雄割據,各霸一方的諸藩之間,彼此虎視,相吞相併。所以各皆利用宗教的宗派集團之間的矛盾,起而煽動宗派集團的武裝鬥爭,期

 

 

頁209 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

藉宗派勢力的延伸,發展各自政治勢力的範圍。

  文明七年(一四七五),蓮如因吉崎的本願寺受專修寺門徒襲擊而離去,本願寺門徒遂對付政親,專修寺門徒皆助政親,於長享二年(一四八八)六月,開戰於高尾城。結果本願寺門徒大勝,並挾勝利餘威,長驅直入,而致越中、能登、越前等北國地方,頓形大亂。

  此後又在尾張三河地方,專修寺門徒協助德川家康,本願寺門徒即於永祿六年(一五六三),結集大軍對抗家康,結果是以媾和終局。

  室町末葉,大名織田信長,志在平定全國而成統一之局,故自尾張地方,起兵西上,並預選大阪石山之景勝地方,為其雄圖之策源地。故於元龜元年(一五七0),商請本願寺將石山的寺基遷移轉讓,但遭拒絕,因而激怒信長,舉兵進擊本願寺。本願寺飛檄全國門徒告急,門徒結集,死守石山,信長大敗,僅以身免。

  元龜二年,信長捲土重來,攻擊長島之門徒,又敗。第二年再攻,第三年三攻,結果也以媾和收場。但卻陰謀設伏於城外,門徒出城,皆遭屠殺,長島的一揆,即因而絕跡。

  天正三年(一五七五),信長轉向越前,進入加賀,又將越加一揆漸次平定。自長享二年以來,一向一揆之亂,至此已近百年了。本願寺門徒與織田信長開戰,亦達十一年之久,始於天正八年,雙方成立媾和盟約。

 

 

頁210 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  時宗及融通念佛宗 時宗在一遍之後,分出五派:二世他阿的遊行派、淨阿的四條派、聖戒的六條派、作阿的市屋派、心阿的奧谷派。在二祖他阿門下,又分出三派:內阿的當麻派、解阿的解意派、王阿的御影堂派。到了第八世國阿之下,又開出靈山及國阿兩派。再加上由一向所開的一向派及天童派,共計十二派。但其各派完義無甚出入,現在他們也不再自唱派名,法水一味,同一源頭。今以蓮華寺、金蓮寺、無量光寺、正法寺,為其大本山。

  此期間的融通念佛宗,由於良尊的出現(一二七九──一三四九),一度中興。他對河內大念佛寺的復與,使得一度中衰的本宗,又在東國地方弘通起來。

(三)吉野及室町時代的佛教文化

  寺院與經濟制度 在鎌倉時代新成立的禪宗、淨土宗、日蓮宗,均與上下各階層,普遍地發生密切關係,對於國民生活的接觸,非常深刻,所以在經濟方面的集散,也以寺院為中心了。

  那就是各地的寺院或神社,推行一種叫做「賴母子」的經濟制度,又稱為無盡錢。這是推行於中國唐代佛教,特別是與三階教有關的無盡藏法,由留學僧輸入日本的。是儲蓄生息或類於保險儲金的一種地方金融事業,故為地方帶來了經濟的安定與繁榮。

  再說寺院本身的經濟。賴母子本係寺院之間的互助會,後來發展成為各地方服務的組織。可

 

 

頁211 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

是寺院方面,仍有特殊的經濟制度,他們除了信眾隨時的布施及寺領的不動蘆為其收入之外,尚有一山共濟的制度,即在一山之內的共濟共榮。此可以妙心寺及長福寺的辦法為代表。尚有對外營業的方法,基於福田思想的原則,寺院兼營藥劑及藥材的販賣;又基於布施屋的延伸,寺院兼營了旅舍業務,稱為宿院。稍後寺院與旅舍雖分離,仍為寺院的業務之一。另與旅舍有關的,寺院經營浴室,稱為寺湯。

  寺院與教育 原來,僧侶為了教育其弟子及鄉里的兒童,而施行的教育,自奈良時代之前,業已有了,後來由於官設的教育衰微,到鎌倉時代以後,寺院即成了學問的中心,僧侶負起了民眾教育的責任,此被稱為寺學問。

  寺學問的主要科目,是和漢兩種文字的學習,以及和漢書籍的讀誦和閱覽。除了知識的傳授,尤其重視精神生活的薰陶。當時所用的教科書,例如:伊呂波歌、實語教、童子教、庭訓往來,皆出於僧侶之手,故含有相當程度的佛教思想。

  像這樣的所謂寺學問,非常普遍,但亦似有高低等級之分。

  根據古拉斯的日本西教史以及蒙達農斯的日本記所載,當時在京都附近有高野、根來、比叡山等五個自由學校,各有學生三千五百名。所授課目有修辭學、雄辯學、歷史編纂學、天文學、詩、算術等。這是西洋人的記載。

 

 

頁212 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  不過,在下野國足利地方,當時有一所足利學校,那是當代最完備的教育機構,由將軍足利義兼創辦,在其盛時,有學徒三千,目的是在教育足利氏一族的子弟,但也收受海內各地的優秀子弟。該校的校主由僧侶擔任,教師亦多是僧侶身份。當時的京都,由於五山文學是以詩文為主,對經學之研究,不甚重視。足利學校則受中國宋學新註(朱熹之學)的影饗,重視經書之講授,特別對於周易之研究,成了該校的專長。

  五山文學 所謂五山文學,是由五山十剎的禪僧發達起來的文學風格。因為五山禪會,均直接或間接地與中國有很深的淵源,故此五山文學,實即是中國文學在日本的發揚。包括詩、文、語錄、傳記、塔銘以及像贊等。

  一般均以一山一寧為五山文學之祖,然以日僧而言,應推一寧的日籍弟子雪村友梅為其初祖。友梅於十八歲時,德治二年(一三0七)入元,歷遊江南名剎,交結當地名士。旋因當時元日交惡而疑友梅是間諜,本擬處斬,臨刑,友梅即誦出無學祖元的名偈,刑官聞之,感服不已,後聞於朝廷乃被赦。他在中國凡二十三年,故對中國文學有深厚的修養。友梅肇其始,後夢窗疎石,乃集其大成。

  日本的漢文學,可分三期:初為平安朝貴族所作的中國文學,次為本期的五山文學,三為江戶幕府時代日本儒者所作的中國文學;但以五山文學為最優秀,毫無「和臭」意味。

 

 

頁213 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  五山文學的作品,其著名者有:東福寺虎關師鍊的濟北集、建仁寺雪村友梅的岷峨集、中巖圓月的東海一鷗集、天龍寺絕海中津的蕉堅集、南禪寺善堂周信的空華集。此外,別源圓旨的南遊東歸集、天岸慧廣的東歸集、愚中周及的艸餘集,也很有名。

  正由於漢文學的發達,也就漸次注重到中國的儒學,所謂朱學的朱子學風,也由禪僧自中國傳入了日本。此固為江戶時代的儒學之盛,開了風氣,對於佛教的本身則未必有利。禪宗本以不立文字為原則,後因語錄的記載而有禪宗特有的文體。日本禪僧終致於貪著文學而轉向儒學,其結果,竟有僧侶返俗而成了儒者,此乃五山文學極盛以後的惡果。

  元日交通的影響 日本與元朝既以警戒的態度設防備戰,卻也不禁日人赴海外通商,其目的在獲取貿易之利。同時,元朝既對日本兩次出師均敗於暴風,便改懷柔政策,寬大待遇日商,因此,日商來元者,趨之若鶩。

  此類商船,最早為天龍寺的籌建經費而核准的。當時足利尊氏反叛後醍醐天皇而使其南遷吉野,但在後醍醐天皇崩後,足利尊氏及其弟足利直義,為了安慰其靈,以除生前所結之怨,乃決定在京都之嵯峨造天龍寺,以薦冥福。由於經費無著,遂用通商抽稅的辦法來解決,故名為天龍寺船。以後凡來中國的日船,元朝均以天龍寺船呼之。

  既有商船來往,中日兩國的僧侶,亦多有交流。入元的日僧,人數不可勝計,據木官泰彥的

 

 

頁214 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

統計,有名可考者達一百五十三人,唯多平庸之輩,較有貢獻的則有可庵圓慧、龍山德見(隨他去日的元人林淨因,初以饅頭製法傳於日本)、雪村友梅、孤峯覺明、祖繼大智、古先印元等人。

  至於元僧之東渡而有史可考者,計十二人。例如一山一寧、西澗士曇、石梁仁恭、東里弘會,東明惠日、靈山道隱、清拙正澄、明極楚俊、竺仙梵僊、東陵永璵等。他們各人對日本文化,均有深長的貢獻。最最傑出者,首推清拙正澄。他是杭州淨慈寺愚極智慧的法嗣,住上海之南的松江真淨寺。入元日僧,慕道來參者極眾,因而盛名騰於日本的禪林,執權北條高時遣專使召聘,於元晉宗泰定三年(一三二六)赴日。因他長於詩文,對五山文學之發達,貢獻良多。他又將百丈清規傳於日本,使日本的叢林,有規矩可循。又因與多數武士接觸,對武士的精神生活之影響亦甚大。尤其是武士也採百丈清規的長處,盡入於武家的禮法之中,小竺原貞宗,乃日本武家禮法的鼻祖,他卻是正澄的弟子。

  一山一寧居山本二十年,對日本的文學、書法、繪畫,有莫大的影響。日本的入元僧侶,除了攜返經卷典籍之外,也帶去了釋迦、觀音、文殊、普賢、十王、羅漢、達磨、布袋和尚、寒山、拾得等像,以及山水、人物、動物、花卉等宋元名畫,此於日本書畫史上,促成了雄偉的書風與淡雅的墨繪。

 

 

頁215 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

六、江戶時代

(一)江戶幕府的佛教政策

  織田信長與佛教 戰國之末,織田信長起而舉兵,統一封建諸大名的割據局面,可惜馭下太嚴,卒致在京都途中的本能寺,為部將明智光秀所弒,統一之業,功敗垂成。繼其遺志而統一日本的,乃是他的部將豐臣秀吉,先破明智光秀於山城之山崎,復與德川家康議和,又降西方九洲之島津氏,再滅東方之北條氏,而致群雄皆服,統一大業,終於告成。

  再說織田信長,在他經略統一大業的過程中,受到佛教「一揆」的阻撓,所以,凡是與他為敵的寺院,均受到重大破壞,例如從元龜元年(一五七0)到天正八年(一五八0)對於石山本願寺的攻略,元龜二年對比叡山的焚燒。加上天文年間的法華之亂,一時間真宗及日蓮宗的教勢,在京內外大為低落。正由於佛教徒被捲入政治紛爭的漩渦,信長即以對基督教保護鼓勵的政策,一則藉以攝受西洋新文化,一則用以牽制佛教。

  豐臣秀吉與佛教 秀吉平定全國,為了紀念功業,大興土木,營建伽藍,鑄造大佛。此係實行兵農分離政策,解除民間武器,收歸公有,用以鑄造大佛而彰和平事業。方廣寺大佛殿之地基

 

 

頁216 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

,南北五十五間(以曲尺六尺為一間),東西三十七間,高一間半。大佛像純以銅鑄,堂高二十丈,像高十六丈。大佛殿後毀於地震又毀於雷火,秀吉死後,到了其子秀賴手上,再修完成,銅佛像高達六丈三尺。也正因為建大殿鑄大佛,以及修整其他許多佛寺,秀賴所費不貲,此乃出於家康的陰謀獻計,用以擾亂秀賴的財政。且其竣工之期,因鐘銘刻有「國家安康」四字,以致德川家康藉故說秀賴不避家康之諱,大興問罪之師,結果招致豐臣氏的滅亡。

  秀吉對於佛教政策,先來沒收寺領不動產,又以寄進(布施)的名目,發還其一部份,因此他就掌握了寺院的經濟命脈,剝奪寺院在中世時代的威力,同時又對比叡山、高野山、本願寺、興福寺等的復興,予以援助。總之,他對佛教是採取控制而懷柔的政策,

  秀吉之世,立顯如的季子光昭為本願寺的第十二世,德川家康則立顯如的長子壽光為法嗣,另於烏丸七條地方,建東本願寺。從此,本願寺即分立為東西兩流。

  德川幕府與佛教 德川家康於豐臣秀吉歿後,即在慶長五年(一六00)建立江戶幕府(今之東京) ,此後二百六十餘年,即為德川幕府的江戶時代。

  在織田信長及豐臣秀吉之時,日本的寺院勢力,已經大為下降,不如中世(從奈良鎌倉至室町時代)的寺院,在軍事、經濟方面,竟與公家、武家,鼎足而立。至德川氏的政權成立,對佛教乃站在保護與干涉的折衷地位,既然寄進(布施)諸大寺的寺領財產,又將佛教納之於他的封建政權

 

 

頁217 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

的體系之中。

  法度 對於佛教制約,是用法度(法令)來制定各宗派寺院的本末關係。慶長十三年(一六0八)首先頒發比叡山的法度七條,其後陸續頒布了淨土宗諸法度,以及淨土西山派、真言宗、五山十剎、大德寺、永平寺、總持寺等諸法度。這些法度,大抵是嚴格規定寺格的區別,僧階、職制、座次、住職的資格,紫衣等袈裟及特殊上人之號的敕許,授戒法脈的限制,出家的規定,末寺對本寺之命令的遵守,說法的限制,募化財物的取締,寺社建立的限制,邪教流行的禁止等項。其中特別以寺院本末制度的確定,收效最大,此一制度在鎌倉末期,僅是法系上的本末關係,江戶時代則是法令上的隸屬規定,末寺必須服從本寺的命令及支配。各派宗內的事件,因此減少,諸宗之間若起爭執,則受幕府的干涉,並且強制執行其裁斷。

  門跡 另有與法度有關的,就是對於公家佛教的規定,即是與皇室或朝廷有密切關係的寺院,所謂門跡、院家、院室等,歷來已久。德川幕府同樣剝奪了他們的實力,僅給予空位及空權。元和元年(一六一五)頒發的公家諸法度之中,對於親王門跡(法親王主持的)寺院及攝家門跡(攝關家出身所主持的)寺院內,座位的決定,僧官的任敘,紫衣寺的住職,上人號的敕許,都作了明確的規定,一掃向來以俗權而作影響的弊風。通稱江戶時代的門跡寺院,計有二十五所。天台宗的輪王寺、妙法院、聖護院、照高院、青蓮院、圓融院、曼殊院、毘沙門堂、圓滿院、實相院,真言

 

 

頁218 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

宗的仁和寺、大覺寺、勸修寺、三寶院、隨心院、蓮華光院,淨土宗的知恩院,法相宗的大乘院、一乘院。以上均為親王門跡或攝家門跡,另有真宗的准門跡六所:東本願寺、西本願寺、興正寺、佛光寺、專修寺、錦織寺。

  基督教政策與檀家制度 織田信長保護基督教以牽制佛教,豐臣秀吉則以基督教冒瀆神社佛閣,且窺之有領土的野心,故於天正十五年(一五八七)下令禁止,但仍歡迎與西洋貿易。基督教傳入日本,是在西紀一五四九年,係耶穌會士薩維爾,由日人安治郎自馬來亞的麻六甲引導而至。等到德川家康於關原戰役(一六00)之後,專以貿易為本,吸引外資及技術支援,對基督教遂取默許態度,基督教得此復活機會,迅即遍及全國,至慶長十年(一六0五),信者激增至七十萬人。律教師為布教的便利起見,乃設學校以培養傳道之助手,並設醫院、孤兒院、癩疾收容所,以吸收一般的信徒。可是,基督徒的思想行為,動輒違抗君父之命,此與封建政治及倫常觀念,格不相融,且以英國及荷蘭因商業競爭而說西班牙在日本有領土野心,家康遂下令禁止。為了禁教而引起了寬永十四年(一六三七)的基督徒島原之亂,幕府深感基督教之弊害,便開始了所謂鎖國政策。

  如何根絕基督教的潛移默行而防止其死灰復燃?幕府便利用佛教的基礎,建立所謂寺檀制度,以徹底肅清基督教的餘勢。

 

 

頁219 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  寺檀制度,是將全國每一個國民均納入佛教的組織,不論你加入那一宗派,均算合法。最初是對基督徒之轉入佛教者,須取得寺院之證明文件,叫作寺請證文,證明他確已脫離基督教而改信佛教。後來則使全民皆得歸屬於佛教的寺院,人人皆擇一宗之一寺而自為檀越,稱為檀家信徒,並負維持寺院費用及其住職生活的責任。更進一步,僧侶具有戶籍公證之特權,檀家信徒若遇結婚、生產、死亡,乃至移址、旅行、畜奴婢等事,均得與所屬寺院聯繫勘錄而取得證明,以證明其身份。

  由於寺檀制度的建立及法度的限制,寺院及僧侶生活有了固定的保障,但也失去了活潑進展的朝氣。

  存應、崇傳、天海 德川家康的晚年,他所親近的僧侶,即是存應、崇傳、天海三人。

  源譽存應(一五四三──一六二0),是增上寺的第十二世,天正十八年(一五九0)應家康之召,去關東,屢談法義,極為優遇,並為家康及其子秀忠,授圓戒宗要。

  崇傳(一五六八──一六三三)於慶長十年住南禪寺金地院,寺院法度的制定,他頗參預其事。因為家康初以寺院司理外文任務,三要元吉、西笑承兌之後,即由崇傳繼之,得展長才於政治工作之中,故此深受家康之敬重。

  天海,他的壽命很長,有說長達百三十三歲,最低之說為一百八歲,寂於寬永二十年(一六四

 

 

頁220 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

三),早歲登叡山學天台,深入閫奧而傍達諸宗,天正十六年(一五八八)之後,歷住武藏的多喜院及下野的宗光寺,後為家康賞識,重修多喜院而稱為東叡山多喜院,又被任命為修造日光山的領管。元和二年家康薨,擇日光山建東照宮以為靈厝,天海則稱受家康遺命,主張用神道及佛法「兩部習合」來祭祀家康之靈,大祭之日,即以天海為導師;並據天海的意見,為家康追奉東照大種現之神號。日本刊行的第一部大藏經,稱為天海版或寬永版,即是由天海得到幕府的支持,而於寬永十四年開刻,經十二年而完成,計六千三百二十三卷。

(二)隱元東渡與黃檗宗

  唐船與唐寺 日本的政教風物,受唐代文化的影響極深,所以凡稱中國,不論是在唐朝以前成唐朝以後,乃至到了明清之後,一律名之為唐。故此所謂唐船,不是唐朝的船,而是江戶時代從中國去的商船。

  江戶時代,日本對外關鎖,但對中國的商船進口,則採限制政策。當時的唐船,大多停泊日本南國的長崎港口,根據長崎實際的記載:唐船「不分四季,以小舟載價值銀五六貫,或十四五貫之貨物,數艘俱來,作交互貿易,間有自願逗留,娶妻生子而安居於此者。」但是唐船進口,均受檢查,貞享四年(一六八七)竟發現天主教的中文書籍走私進口者三十八種,因康熙皇帝當時

 

 

頁221 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

眷顧天主教,在華南一帶頗為盛行,殊不知日本鎖國即為禁教,此乃唐船自找麻煩。

  由於留住長崎的中國人多了起來,他們是外僑,雖不適寺檀制度,可是中國人也信佛教,這些來自南京、漳州、福州的華人,為了實際需要,便建立了屬於自己的寺院,這就稱為唐寺。當時在長崎有三大唐寺:江浙幫的興福寺,福州幫的崇福寺,漳州和泉州幫的福濟寺。這三座唐寺,迄今仍留於長崎市內,不過現在是由日僧主管,當年則是由中國請去的禪僧住持,隱元隆琦即是由興福寺出名聘去的一位禪師。

  隱元隆琦 隆琦禪師生於明神宗萬曆二十年(一五九二),六十三歲東渡,八十二歲,清聖祖康熙十二年(一六七三)圓寂於日本。隆琦是福州林氏子,九歲入學,十歲即輟,而業耕樵。十六歲時,一天夜晚臥於松下,仰觀天河運轉,星月流輝,心竊異之,以為此非仙佛難明,遂啟慕佛之念,二十二歲至普陀山,禮觀音,並投潮音洞主,為茶頭,日供萬眾,不以為苦。二十九歲登黃檗山,正式落髮。天啟四年(一六二四),參密雲圓悟,受心印。崇禎六年(一六三三),費隱通容主黃檗山,舉隆琦為西堂,十年補黃檗法席,大振禪風,復興古道,住山七載而退。十七年主福巖寺,弘光元年(一六四五),主常樂之龍泉寺,明年再返黃檗。清世祖順治十一年(一六五三),率門弟二十餘人東渡。

  黃檗宗的開創 隱元隆琦本為中國臨濟宗的法統,但他生活於明末清初之間,稍晚於蓮池大

 

 

頁222 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

師雲棲祩宏,故其頗受蓮池所倡「禪淨合一」思想的影響,與古來的臨濟宗風已有不同,他到日本之時,亦不能與早期傳去日本的臨濟宗相合,但他的宗風,卻極受日本諸禪僧的歡迎而競相參謁,轟動一時,尤其是妙心寺的龍溪、禿翁、竺印,先請他到妙心寺,又轉住普門寺。

  此後,隱元頗有西歸之意,事為龍溪得悉,力加挽留,並且伴同至江戶,於萬治元年(一六五八),謁見將軍家綱,受到幕府之信賴,次年返京都,由於龍溪的斡旋奔走,家綱以山城治宇之土地見賜,作為寺基,寬文元年(一六六一)竣工,仍似他在中國所住的黃檗山萬福寺為其寺號,並遵幕府之命,祝國開堂,自此,黃檗宗即與原有的臨濟、曹洞並稱,而成為日本禪宗的第三大派。寬文五年,幕府布施寺領四百石,免除稅役。隱元則於寬文四年,功成身退,讓席於木庵性瑫(一六一0──一六八四),性瑫續建堂宇,確定一山之清規是以黃檗宗風益加振拔。

  隱元門下之嗣法者二十三人,其中除龍溪、獨照性圓、獨本性源三人之外,均為中國人。龍溪德學並秀,蒙後水尾天皇之信任,賜號大宗正統禪師,但他熱心於萬福寺黃檗宗的開創行動,頗受妙心寺一派的非難,故於寬文九年,乾脆脫離妙心寺而成為隱元的法嗣。

  黃檗禪僧 隱元門下,木庵性瑫與即非如一,稱為黃檗宗的二甘露門,尤以木庵為著,當他繼主萬福寺法席之後,開三戒壇,為廣大的信徒授戒,並下江戶,見家綱,受寺領及金二萬兩的布施,以實萬福寺的經常費及增建費,又由其門下的鐵牛及潮音等之東下,在江戶開瑞聖寺,隨

 

 

頁223 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

後,黃檗禪風因此而播於關東地方。

  木庵門下的鐵牛、慧極、潮音,稱為三傑。

  鐵牛道機(一六二?──一七00),以自牧子自號,繼席瑞聖寺。延寶六年(一六七八),巡化下總地方,經營樁沼之開荒事業,拓出新田(年產量)八萬石,晚年住於洛西淨住寺。慧極道明繼鐵牛而主席瑞聖寺。潮音道海乃是神道及儒術兼學的人物,他在上野館林地方,開創廣濟寺。

  另有兩位重要人物,一是鐵眼道光,一是了翁道覺,均於日本文化有重大貢獻。

  鐵眼道光(一六二七──一六八二),本是淨土真宗的人,後皈依隱元,又親近木庵,道譽極隆,天和元年(一六八一)完成了大藏經六千七百七十一卷的刊行,此對天海版大藏經而言,有普及版的性質,稱為鐵眼版。但他最足感人的事蹟,是於天和二年的大饑饉時,作了貧民救濟的工作,時人呼為救世大士,他也就在那年示寂。

  了翁道覺(一六二九──一七0七),是隱元高足弟子高泉性潡的法嗣。寬文五年,他在江戶不忍池畔,開藥舖,自甘清苦,所得利潤,悉數移作社會救濟,養育江戶市中的棄兒十多人。天和元年長崎大饑饉以及天和三年的江戶饑荒,他都做了賑恤救濟的工作。元祿七年(一六九四),又在萬福寺之前,創建天真院。

  黃檗山萬福寺的法席,木庵之後,經慧琳、獨湛、高泉等,均為中國人,直到第十三世竺菴

 

 

頁224 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

淨印辭職之後,始由日僧龍統元棟於元文四年(一七三九)繼其法統,他是慧極的法嗣。但至延享元年(一七四四)龍統又舉清僧大鵬正鯤自代,可是自從二十一世大成照漢之後,因清僧絕跡而由日僧住持,以迄至今。

(三)諸宗的活動

  學問的獎勵與檀林 在寺院法度的規定中,獎勵學問乃其重要的精神之一。僧侶之入山及出化,有其一定的修學年數和學業的程度。家康曾以「學問料」或「碩學料」之名(料是經費之意),頒發各寺院,以獎勵學問,於是,各宗紛紛興辦所謂檀林、學寮、學林等的教育機構,教育其宗徒,研究其宗學。

  此在鎌倉末期,淨土諸宗及日蓮宗的宗學研究,稱為談議所,簡稱談所,繼此而興者,便是江戶時代的檀林。較早興起的檀林是在天文法華之亂稍後,永祿年間(一五五八──),由日蓮宗的日光、日諦、日詮等,成立了「三光無師會」,到了天正(一五七三──)之初,日生在京都松崎及下總飯高兩地,正式開創了檀林。江戶初期,就一致派而言。有關東八檀林及京都六檀林,勝劣派別有七檀林。

  再說江戶時代的學寮,最先出現的是長谷寺、智積院、增上寺、寬永寺,及本願寺繼之。元

 

 

頁225 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

祿八年一六九五),本願寺改建於東中筋,便改學寮之名為學林。大谷派的學寮則始於寬文五年(一六六五)。曹洞宗也在元祿五年開創學寮。

  檀林或學寮的組織,亦有可言者,一宗的最高職位稱為學頭,以下則有化主、能化、講師等職稱,學員的名稱是所化。大體來說,江戶地方以學寮為盛,京都地方以檀林為盛。所化的學員,多數是寄宿的,故在檀林或學寮之內,包括講堂及寮舍的兩部,當初的所化人數,各處均為五六十名上下,漸次增加,到了寶曆及明和(一七五一──一七六四──)之頃,增上寺的所化人數達二百至二百五十人之間。真宗本願寺派的學林,在明和及安永(一七七二──)之際,即超過了一千人;江戶幕府末的安政(一八五四──)年間,竟超過了一千六百人;至於大谷派,在天保九年(一八三八),就已有了一千八百四十七名所化。

  檀林的課程方面,以日蓮宗來說,先修四教儀、集解、觀心,此為法華三小部,共六年;文義、文句、止觀,此為法華三大部,僅是法華文義,又分新、中、古的三級,共四年;法華文句及摩訶止觀的修學年數則無限制。再說淨土宗的科目,共分名目、頌義、選擇、小玄義、文句、禮讚、論、無部等九種,無部不限年數,其他八部則為每三年修一部。依照各人所修的年數,決定僧職及僧階的資格。例如真宗派是照各人的修科目及年數而區分為新隸、下座、中座、耆年、上座、臘滿等的階次,求學十六夏以上者,稱為臘滿。

 

 

頁226 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  由於學事興隆,各宗的學者也紛紛出現。

  日蓮宗學者 日蓮宗是諸宗之中學問興隆最早的一宗,此期間,以日重、日乾、日遠最得令名,稱為日蓮宗的中興之祖。由於宗學的興隆結果,在宗義及宗風上,又開出了新的學派,對於原來的受不施派,由日奧及日講二師唱出了不受不施派。

  日奧(一五六五──一六三0),住於妙覺寺,當豐臣秀吉慶祝京都大佛殿落成之時,設千僧齋,日奧即唱不受不施,而拒絕參加,因慨日蓮宗門之墮落,遂隱於丹波。後於慶長五年(一六00)受德川家康之命,與大阪城妙顯寺的日紹對論,仍堅持己說,故被流於對馬島。嗣後雖獲赦,但此宗義即與基督教同樣地受幕府禁止,直到明治年間,始公開承認它的派名,而以日奧為其開祖。

  日講(一六二六──一六九八)修學其宗學於妙覺寺,深信日奧的不受不施義,並且起而倡導,於寬文六年(一六六六)撰著守正護國章,獻於幕府,強調不受不施的宗義,因而獲罪,流於日向宮崎縣),七十三歲時,即寂於該地。後被推為不受不施講門派之創祖。

  天台宗學者 此一時期,天台宗出有妙立及靈空等諸師。

  妙立寂於元祿三年(一六九0),五十四歲。他本為禪僧,後歸天台,但他承受中國的四明知禮及靈峯蕅益的思想,根據四分律而反對天台宗學以圓、密、禪三宗一致的宗風,反對比叡山由來所傳的大乘戒。因得輪王寺的宮辨法親王的皈依,故於元祿六年,在比叡山建立安樂院,專弘

 

 

頁227 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

妙立的律學,稱為安樂律院,由其弟子靈空住持。

  靈空(一六五一──一六九八)是一位博學多聞而又持律堅固的名德,繼承師說,全力宣揚,著作有六十餘部二百卷。他又另於寬永寺建淨名院,日光建興雲院,三山鼎立而盛弘宗義。因以安樂院為其中心,故稱其所弘之律為「安樂律」。但此安樂派之成立,是由靈空的弟子玄門,於寬保三年(一七四三)始定其一派立條規。

  此後,出有寬永寺淨名院的惠澄(一七七九──一八六二),終生講學不倦,大振四明學風。

  與靈空同時的義瑞,則遙承最澄傳教大師的學風,而與靈空作宗義之諍,稱為寺門派。此後又有敬光、敬長、敬彥,次第出現市倡復古之論,敬彥痛論安樂派之出於山家而又反對最澄,乃是不忠不孝。

  真言宗學者 在家康時代的慶長六年(一六0一),曾將高野的真言宗,分為學侶及行人的兩派,制定一山兩頭,其後兩派互爭權勢,訴之於幕府,幕府則出而一掃其紛爭,以服從命令為準。當時真言宗在教義方面,又分為新義派及古義派。

  新義派有智山的運敞、豐山的亮汰。運敞(一六一三──一六九三)的著述達二百餘部,藏書極多,稱為運敞藏,被人敬稱為近代師。亮汰(一六二一──一六八0)著有理趣經深密秘鈔三卷等數十部。

 

 

頁228 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  古義派自慶長年間的西明寺明忍,自誓受戒之後,再興興正菩薩所倡的真言律,大張戒學的講筵。後來於元祿年間出有一位淨嚴,開創江戶的靈雲寺,慕明忍遺述而自誓受戒,繼續弘律。淨嚴之後,即有慈雲(一七一七──一八0四)出現,盛弘戒律,德化及四方,幕府以高貴寺為其弘律之本山,他將他所弘的戒律,稱為「正法律」,因其主張大小威儀,百般規範,悉應遵照佛制,正法律之名稱,即出於原始的律藏。

  臨濟宗與曹洞宗 臨濟宗在此期間,有五位人才可足介紹,第一位就是受家康信任的崇傳,他對江戶幕府基礎之建立,參與帷幄,頗著功績。諸宗諸寺的法度,多半係出其手。寬永十年示寂,生年六十五歲。

  其次,大德寺的澤菴(一五七三──一六四五),受到三代將軍家光之皈依,創東海寺於東京市的品川區,大振宗風。妙心寺的愚堂(一五七九──一六六一),在江戶(東京市)開龍翔寺,盛弘所宗。愚堂第三代法孫白隱鵠林(一六八五──一七六八),嗣道鏡慧端之法,先住松蔭寺,繼開龍澤寺,晚年再住松蔭寺,一生之中,巡遊各地,誘化道俗,並著「假名法語」,闡揚臨濟禪風。門下有東嶺,峩山、遂翁等人,今日自成一流,名為鵠林派。

  與白隱同時者,又有古月禪材(一六六七──一七五一),他的法系傳至今日,稱為古月派。

  尚有美濃盛德寺的師蠻,於元祿十五年(一七0二)著成一部七十五卷的「本期高僧傳」,收

 

 

頁229 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

集日本各宗高僧一千六百六十餘人的傳記,乃係彼國最大部帙的僧傳書。

  再說曹洞宗,此期間以永平、總持兩寺為一宗之本山,統一宗務,隆盛宗學。元祿年間,出有月舟及卍山二師,先由月舟復興古風,繼而卍山承其宏業,著有宗統復古志二卷、廣錄四十八卷。二師之後,又有天桂、指月、面山諸人輩出,講釋祖書,曹洞之宗學,因此奠定基礎,宗門學徒,多能兼學內外典籍,大開講肆。

  延寶五年(一六七七),又有清僧心越興儔,應水戶光圀之招聘而到日本,住祇園寺,盛名振於一時。

  淨土宗學者 德川氏世代信奉淨土宗而為檀越,所以淨土宗因得江戶幕府之厚護,大揚宗風。增上寺受家康之皈依,大建伽藍,並訂檀林制度,振興宗學,除以此為中心的關東檀林之外,有十八檀林,每一檀林,無不學徒雲集,那就是江戶檀林五所,田舍檀林十三所。因此,淨土宗的人才很多。

  京都知恩院的滿譽,受二代將軍秀忠之皈依,又得後陽成天皇的信任,使皇子良純法親王成為知恩院的法嗣。

  祐天愚心,受將軍綱吉受其夫人桂昌院之歸仰,並陞為大僧正。

  袋中欲來中國未成,而至琉球開創桂林寺,後返日本,又在京都興建法林寺。

 

 

頁230 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  寬保及寬延年間(一七四一──,一七四八──),出有貞極、關通、普寂、敬首、大我等諸大德。他們鑑於淨土宗風的頹弊,所以力倡改革,極重戒律,尤其是敬首,興起了念佛門中的律院制。此與天台宗的安樂律、真言宗的正法律,在時代精神上有相通的要求。因受宋儒朱熹及陽明學派指責佛教無助於倫理實踐,故以振興戒律來挽救危機。

  真宗學者 真正分作西本願寺派及大谷的東本願寺派。西本願寺派在此時期,先有准如、良如、寂如等好學的宗主。學林之能化,則有知空、若霖、義教、功存、智洞等人,次第出現,其中以知空及若霖門下的法霖,最為優秀,確立某宗學之體系者,特別是法霖的貢獻最大。法霖門下出僧樸,僧僕之門則有僧鎔、慧雲、崇廓、仰誓等人。至第十七世宗主法如之際,宗門多事,學林派的學者與非學林派的學者之間,發生了「三業惑亂」的紛諍,所以智暹著「真宗本尊義」攻擊法霖之說為始,結果是由幕府仲裁處斷而平。

  東本願寺派,首於正德五年(一七一五),設置學頭及講師,由西福寺的惠空擔任,其後經慧然、慧霖,於寶曆四年(一七五一)將學寮移至高倉,增建學舍,擴大規模。再經慧敞、深勵、宣明、大含、德龍等的歷任講師,人數越來越多。

  但在江戶時代,雖受幕府的獎勵興學,在思想方面卻也受到幕府的控制,凡有新異之見,即遭幕府的取締,並且加之以刑獄。

 

 

頁229 日本佛教史

現代佛教學術叢刊第82期(1980.10)

  佛教的黑暗面 江戶時代的日本,文化中心漸次由京都及大阪而移至江戶,同時儒學及國學勃興的結果,幕府極受影響,儒生漸次抬頭得勢,對佛教則頗不利。

  在佛教方面,江戶時代雖然人才輩出,對於社會教育、文化、慈善,也做得很多。可是,僧人生活有了固定的保障,一般缺乏活潑進取的精神,思想沉滯,形成為「讀經佛教」的狀態。同時,僧尼之破戒腐敗,亦時有暴露,尤其是真宗出現了左道派,流行秘事法門或夜中法門。

  於是,社會的人士,紛紛指責僧尼為無用之物,儒學盛行的水戶藩,因而首開廢佛之端,著手摧毀佛寺,淘汰僧尼,並將佛像鎔鑄大炮,這是天保十四年(一八四三)的事。

  由於儒學及國學者的復古思想積極推展,除了廢佛毀釋,更倡尊王攘夷的主義。尊王觀念的成熟,所以江戶幕府的將軍,便把大政奉還天皇,那就是明治維新的開始;攘夷觀念的成熟,所以要恢復神道信仰而排斥佛教,那就是明治時代神佛分離,政策的執行。