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第四章　臺灣佛教圖書館發展歷程之考察

        近十幾年來，由於佛教人士熱心弘法，使得學佛人口與日俱增，而「學佛」這名詞，似乎成了現代的流行文化。臺灣佛教在蓬勃的發展下，逐漸形成各大大小小的道場，其廣納社會資源，擅用傳播媒體，同時也投入文化事業的經營，從書籍出版、電視或廣播弘法，到舉辦佛學講座、襌修營隊、藝文演出等等，佛教的傳播管道真是空前的興盛。在佛教如此的榮景之下，佛教圖書館明顯地應運而起，這十幾年來，全臺各地都可看到佛教圖書館一家家的成立，此情況對圖書館界而言，似乎有「異軍突起」之勢，因而引起圖書館界人士的關心和投入，同時也對佛教圖書館迅速發展的成因與其現況，想要一探究竟。

        對於想要探討臺灣佛教圖書館興起的原因，筆者認為，這得從臺灣佛教發展的過程中，來尋找這個問題的答案。Charles H. Busha 與 Stephen P. Harter 曾指出，圖書館史是對於過去的事件進行有系統的敘述，而嚴謹寫作的圖書館史除了敘述事件的起因和結果之外，並要時常去瞭解事件所處的社會、經濟、政治、知識與文化之環境。(註1)而謝寶煖也提到，歷史研究者在建構因果關係的歷史敘事時，應該包含三個層次的原因分析，為：深層的結構因素（deep structural causres）、環境因素（contextual causes）和促發因素（triggering causes），也就是深入探討肇成事實現象之深層結構因素、中間的環境因素和凸顯事實現象的促發因素。(註2)可見，要研究臺灣佛教圖書館發展的因素與歷程，實不能自外於整個臺灣佛教的發展史；也唯有深刻瞭解臺灣佛教百年來的變遷，才能夠掌握佛教圖書館於發展過程中的關鍵轉折所在。

        藍吉富指出，臺灣佛教發展迄今大約有數百年歷史，而數百年的歷史醞釀，使今日的臺灣佛教在先天上，即具有三種主要發展的特質，此為「歷史發展的複雜性」、「佛教文化的枝末性」與「主體不穩固」三項。首先，在歷史發展的複雜性特質方面，自清代佛教輸入以來，臺灣佛教發展史的各個階段都有獨特的新色彩。在清代，齋教與民俗佛教並行傳播；日據時代又有漢傳四大法脈與日本佛教雙軌弘傳；光復後的戒嚴時期，中國大陸佛教的輸入，又扭轉了日據時代的發展方向；戒嚴時期結束後，日本新興佛教宗派、藏傳佛教與南傳佛教大量輸入，本土的新興宗派也此起彼落地形成，百花齊放，蔚為大觀。臺灣佛教在短短三百多年的發展，居然輸入了漢、藏、南傳、日本四大系，包含如此駁雜的歷史發展內容，這情形在其他各系佛教圈裏是甚為罕見的。這種複雜發展的直接結果，就

是提供給臺灣二千多萬人相當多樣的佛教信仰體系。

        其次，在佛教文化的枝末性特質方面，過去，臺灣的地位是文化傳播路線上的邊緣地帶，在歷史上，任何邊緣地帶所承受的往往是「文化枝末」，較難接觸到根本的內涵。大體而言，愈是文化枝末，則與文化根源的差距必然愈大，也因此，新世代的佛教文化，由於時、空及民族、社會等不同因素的影響，往往會展現出不同於前一世代的新面貌，也會產生若干前所未有的新內容。

        再次，於主體不穩固方面，清代的臺灣佛教以民俗佛教與齋教為主體；日據時代，則以漢傳（閩南）佛教與日本佛教為主體；光復後又以新傳入的大陸漢傳佛教為主體；解嚴以後，雖然仍以光復後的漢傳佛教為主體，但是由於藏傳、日本、南傳佛教的陸續輸入，因此，這一形勢正在鬆動中。造成這種主體性不穩固的原因固有多端，但最顯著的原因，當然是政治力量的介入與否。例如日據時代日本佛教之輸入，則顯然與統治者之改易有關；光復後日本佛教之撤離與大陸漢傳佛教成為臺灣佛教的主體，也明顯是政治力量介入使然；解嚴之後的百花齊放局面，則是政治控制力之驟然消失所致。(註3)

        從藍吉富這段精闢的分析中，吾人可以體會，若要深入了解臺灣佛教的歷史演變，則對這種複雜的、變易的及主體不穩固的特質，自是不能忽略。故以此觀點來看臺灣佛教圖書館發展的啟蒙，應該是受到日本佛教和民國初期中國佛教革新理念的帶入有關，但是其現今的表現，又有些不同於日本和中國近代佛教圖書館發展的情形，展現出自己的特質及風貌。所以，為了要考察臺灣佛教圖書館發展的歷程，筆者先從明鄭、清代乃至日據時期臺灣佛教發展史的研究成果入手，接著探討光復後五十多年來臺灣佛教的變遷，從中整理出促使佛教圖書館蓬勃發展的因素，並瞭解其他客觀環境的影響，以此來貼近研究問題的核心所在。當我們能掌握這些歷史的背景因素時，則必能從零碎龐雜的文獻記載中，對臺灣佛教圖書館發展之歷程，做有系統的整理與分期，呈現出佛教圖書館在臺灣所走過的歷史歲月與痕跡。

第一節　明鄭至日據時代臺灣佛教史簡述

        臺灣佛教史之開展，若就有信實的史料而言，始於明末清初鄭成功東遷渡臺後。(註4)然而佛教自宋代以降，教義學風已不復隋唐時代之興盛，轉而深入於社

會各階層弘傳。也因為佛教世俗化的結果，使得佛教本質雜揉了儒、道的思想，更接近於一般的庶民生活，史稱為「庶民佛教」，並在中國南方普遍流傳。這種明朝以後的佛教特色，自然影響了臺灣早期的佛教發展。闞正宗指出，臺灣佛教初傳時期，佛教隨著漢人移居而傳入，主要是閩粵式的佛教，以禪宗為主，但混合淨土，也就是俗稱的「禪淨雙修」。此時僧人極少，知識程度不高，故也沒有大規模的僧團活動，反而是齋教的傳播及活動極盛，成為臺灣初期佛教的主流與特色。(註5)而所謂齋教，即是在家持齋奉佛，不圓顱方服出家，在市井營生，以俗人身份維持佛教。此在佛教本身來說，雖是不合佛教教團之組織，但在臺灣，在家佛教與出家佛教並無相背而馳，反而互相保持著密切的關係。(註6)

        到了甲午戰爭後，清光緒二十一年(1895年)臺灣依馬關條約割讓給日本，開始了臺灣的日據時代。初時日本軍隊渡臺討伐臺灣民眾的抗日組織，而日本佛教各宗派亦派員擔任「從軍布教」，隨軍隊駐錫在各地，此即為日本佛教傳來之始。(註7)由於政權鼎革，一切渾沌未明，所以臺灣佛教的生存之道是先求自保，各地寺廟自動與日本曹洞宗締結本末的關係，企盼得到日本佛教的保護。值此時，總督府除了一面用武力鎮壓，一面也考慮到以宗教——尤其是佛教來鎮撫人心，故其初期對臺宗教政策採取自由放任的態度，且不太允許日本佛教宗派與臺灣寺院組織本末寺院的關係。(註8)

        佛教在日據前期安定開放的環境中，逐漸地形成了四大法派：(1)基隆月眉山靈泉禪寺派；(2)臺北觀音山凌雲禪寺派；(3)苗栗大湖法雲禪寺派；(4)高雄大崗山超峰寺派；而這四大法派崛起之時，分別是以善慧師、本圓師、覺力師和永定師為首要領導人物。江燦騰指出，臺灣佛教的歷史發展，最具宗派史意義和關鍵性地位的，是所謂「大法派」的崛起，並且對近百年來臺灣本土佛教的發展，產生了持久和鉅大的影響力。而所謂臺灣佛教的「大法派」，是指佛教道場本身在佛法傳承上，有「法脈」的源流和繼承，同時也擴展「根本道場」之外的外圍道場或佈教區域，就像有總部和分部連鎖店的跨區域大公司一樣。在日據以前，臺灣雖有各別寺院的建立和來自新傳承，但基本上，只可視為單一性的寺院存在，所以在臺灣佛教史上，大法派是遲至日據時代才正式的出現。(註9)

        對臺灣佛教的發展而言，大正四年(1915年)八月爆發的「西來庵事件」，因涉及和牽連的齋堂及齋友甚多，對整個宗教信仰環境產生極大的衝擊，並且影響深遠。在此之前，臺灣民眾對日本統治當局的武裝反抗運動，雖自領臺以來，即一再發生，但幾不曾有藉宗教組織或宗教理由為起事的號召。因此宗教問題在日本統治的穩定考慮上，大多屬於民俗的改革或文化上的傳播，居輔助性的角色而

非主要的政策考量對象。而「西來庵事件」，卻是爆發於武裝抗日運動已漸漸消沈之際，且不折不扣是宗教結合政治所形成的大規模民變，無疑地對日本統治當局構成治安上的一大威脅。因此，繼大規模的舊慣調查之後，日本在臺總督府又展開全島性的宗教調查，意圖藉此徹底瞭解並掌握臺灣各種宗教信仰的背景和生態，以防止類似「西來庵事件」的再發生。(註10)

        「西來庵事件」後，臺灣南北的齋教徒或齋堂的負責人，由於害怕被「西來庵事件」所牽累，紛紛設法表態或和日本在臺的佛教組織建立起更密切的關係。例如在臺南的齋堂，計龍華、金幢、先天三派共十四堂，聯合起來組織一個號稱「愛國佛教會臺南齋心社宗教聯合會」，並發佈該會的聯合約束章程。至於「西來庵事件」的後續影響，在次年，演變為臺灣佛教史上首次出現的新佛教運動，即由曹洞宗成立了「臺灣佛教青年會」和創辦「臺灣佛教中學林」。特別是「臺灣佛教中學林」，為臺灣佛教史上第一所正式的佛教學校，它是曹洞宗臺北別院第七任佈教總監大石堅童在任內極力促成的。大石堅童是在大正四年開始籌畫，也就是在爆發「西來庵事件」後，即考慮加強現代佛教知識用以消除迷信，故有設立「佛教中學林」的構想。至大正六年(1917年)四月，「臺灣佛教中學林」正式開學，初期招收的學生，出家僧侶和在家信徒各佔一半，教授的課程包含佛教教義及普通學識。(註11)

        大正十年(1921年)一月，善慧師昇任為林長，此時院主伊藤俊道為監督。善慧師任內，臺灣佛教中學林於大正十一年擴建校舍，並改稱為私立曹洞宗臺灣中學林。至昭和八年(1933年)十二月善慧師卸任後，由當時的監督島田弘舟兼任林長。到了此時，中學林的經營方針已不得不作調整，因為原本中學林的創立是為教育臺灣人的僧侶、齋友，但據統計當時僧侶的人數是三百多位，雖然是不論學生的宗派屬向，但隨著歲月，招生的對象就成了問題。因此到了昭和十年，三年制的中學林昇格為五年制，同時改稱「私立臺北中學」，開放原來的宗門教育，進一步希望將來依一般中學校令，昇進為中學校。(註12)臺灣光復後，再度易名為「臺北市私立泰北高級中學」至今，是臺灣佛教界所辦最悠久的中學。

        由於曹洞宗成立臺灣佛教中學林，促使臨濟宗妙心寺派於大正七年(1918年)也創辦了「鎮南學林」；淨土宗也在大正八年四月，於臺南開設「臺南學堂」，對臺灣僧侶實施宗門的教育。這三所宗門學校在日後，雖有鎮南學林合併於臺灣佛教中學林，而且中學林也改制，逐漸成為以一般人民子弟為對象的學校，但其創校初期所發揮的功能，委實不能忽視。(註13)畢業於臺灣佛教中學林，並創建臺中佛教會館的德林師，其在「臺灣佛教改革前提（三）」一文中，即說到：

自中學林創立後，島內佛教漸見有向上的形勢，卒業生派遣於各地開教或住職，一部份使之內地留學。由是，佛教新人物之續出如雨後芛。這些新人物各人盡各人的力量，或用口頭，或用文書，向各方面去宣傳、鼓吹，開放佛祖的光明。……據最近臺灣總督府刊行書云：……「至近來，（佛教徒）漸醒之，或開講習會，或建設私立學校，或使青年僧侶往內地或支那去留學者，依之，其（僧侶）社會的地位，亦漸次向上矣！」(註14)

的確，自臺灣佛教中學林創立之後，臺灣本土佛教人士默默致力於佛學教育者亦不乏其人。例如善慧師於大正十三年(1924年)及昭和二年(1927年)，分別創辦了「靈泉寺佛學院」和「振南佛學院」，而其弟子德融師在昭和十三年至十五年間舉辦多次的佛教講習會。至於覺力師於大正十四年，特別開辦了六個月的女子講習會和「女眾研究院」，又於昭和三年與其大陸學成歸臺的徒孫真常師，合辦了「法雲佛學社」等。陳卓君指出，日據時代的臺灣佛學教育，可以說是受到大陸佛教改革運動及日本佛教傳入的刺激，而產現出新的面貌。雖然每個佛學院創辦的時間都不長，但是這些佛學院所造就的學生，卻是光復後臺灣佛教教育承先啟後的主導人物。(註15)

        「西來庵事件」除了促使臺灣佛教中學林的設立之外，上述曾提及總督府於大正四年(1915年)又展開了全島性的宗教調查，而負責督導此次宗教調查事務的人，是丸井圭治郎。到了大正八年三月，丸井依據多年來調查完成的宗教資料，撰寫了體例精嚴、內容紮實的臺灣宗教調查報告書第一卷，使臺灣宗教史和宗教學的研究，都有了劃時代的躍進。此外，在「西來庵事件」後，全臺各地紛紛與日本宗派建立起更密切的組織，於是屬於全臺性的宗教組織，就顯得日趨需要。至大正十年，丸井召集善慧師（代表臺灣曹洞宗）和本圓師（代表臺灣臨濟宗），商討籌組成立「南瀛佛教會」的全島性組織，並於隔年正式成立時，被推為「會長」。因此可說，丸井圭治郎一手促成了「南瀛佛教會」的成立和成長。(註16)南瀛佛教會成立之後，凝聚了日據以來的佛教發展實力，同時又發行南瀛佛教刊物，並在全臺各地舉辦講習會，展開新佛教觀念的教育工作，以改造臺灣佛教原本的體質。由於初期參與講習的學員程度參差不齊，效果不佳，於是便改採「精英主義」政策。這樣一來，參與的學員彼此水準相近，講習的效果顯著，等於快速培養了一批新的師資，可以在短期間內即發揮倍增的影響力。(註17)

        到了中日戰爭爆發後，日本在臺當局為免臺民離心內附，加緊實施「皇民化運動」(1937-1945年)，規定所有民間信仰的廟宇全改為神社信仰。雖然，佛教的寺院與齋堂此時已受日本佛教的庇護，尚無太大的影響，不過因日本政府大舉

組織和調訓臺籍僧尼及相關佛教人士，使得臺灣佛教寺院的設備、僧侶的服裝及一切儀式等，急速地日本化。其中為數達二十人以上的臺籍僧尼菁英，都是出生於日據時代，受過良好的日語教育和日本本土佛教高等教育的薰陶，在此一運動期間，紛紛躍居新的領導階層。而老一輩的菁英，如善慧師和本圓師等，則暫退到第二線，或轉到海外發展。(註18)

        另外，日據時期尚有一個現象特別值得注意的，即中、日、臺三角佛教的交流關係，也就是說，臺灣和中國大陸佛教之間的交流，並未完全因臺灣在異族的統治之下而中斷，仍有持續地進行。例如，大正六年(1917年)，釋太虛來臺演講並考察臺灣和日本佛教的情形；大正十二年，釋圓瑛應邀來臺演講和舉行受戒法會；大正十四年十一月，「東亞佛教聯合會」於日本召開，中華代表團成員釋道階、張宗載和甯達蘊等人，於會後亦曾順道來臺訪問，受到臺灣佛教各界的熱誠歡迎；甚至於昭和八年(1933年)，鼓山湧泉寺方丈曾派遣僧侶渡臺募款等等。至於臺灣，也有不少僧人仍然前往大陸受戒、習法或修學者，其中以斌宗師、玠宗師，還有法雲寺派的妙吉師與真常師等，最為人所稱著。(註19)江燦騰指出，臺灣與大陸佛教之所以未中斷的原因，大致上有兩個主要的理由：一是基於本島人居大多數為閩粵漢人的移民，在宗教信仰習俗方面，和移民原居地的信仰習慣關係密切、影響深遠——這種伴隨著種族、血緣、地緣和生活禮俗所長期感染的宗教文化意識，並非短期內的隔離所能輕易割斷。二為配合日本在大陸地區勢力擴張的需要，藉兩岸華人的佛教交流，達成「日華親善」的效果，以緩和在中國境內日益高漲的反日情緒。(註20)

第二節　光復後臺灣佛教變遷之探討

        臺灣光復五十多年來，佛教隨著臺灣政經情勢的發展，以及僧尼、居士們的努力推廣，逐漸地吸引社會大眾的眼光，投入佛教信仰與修持的行列，呈現出一股新興繁榮的氣象。佛教所以能立足於現代社會之中，是有不少主客觀的條件來加以配合與支持。比如在佛學教育方面，全臺各地佛學院的宗教教育，培養了大量的宗教人才，使得出家僧尼素質提高，並積極投入社會福利等相關事業。另外在各大專院校陸續成立的佛學社團，其所培育出的佛教青年，更是對於當代佛教的發展，形成一股推動的力量。而在佛教出版發展方面，除了影印日本的各類藏經和佛學工具書外，印行佛經之機構遍及全省，而其他月刊、旬刊等不下有數十

種之多，將弘法的訊息暢通到每位信徒的家中。至於在佛教信仰活動方面，現代法會動輒千、萬人，佛光山、法鼓山等佛教團體每次舉辦法會時，都得要借大禮堂、體育館，以容納各地前來的信眾。而佛寺的活動上，也展現出多元的面貌，從演講、念佛、禪坐到各種才藝班，應有盡有。甚至到了暑假，一個梯次接著一個梯次的「佛學營」，招收對象從小朋友到大學生都有，儼然成為社會裡一種新的全民運動。

        姚麗香在「臺灣地區光復後佛教變遷初探」研究中指出：「各類宗教在變遷過程中均有不同的成長型態，面對同樣的社會變遷，卻造成不同的發展趨勢，顯示不同宗教的本質與組織特色，甚至興起背景，與其對社會變遷的反應模式有相當密切的關係。」(註21)因此推究臺灣佛教興盛的原因，學術界普遍地認為這與「人間佛教」理念的推廣息息相關。今日臺灣佛教以「人間佛教」為理念，促使傳統佛教的風貌逐漸轉向，開始和社會脈動緊密地結合，因此，「入世」可說是臺灣佛教的特色，而佛教在社會上的地位也因而提昇，大非昔比。

        研究臺灣佛教圖書館發展的歷程，對於臺灣佛教五十多年來的變遷，當然無法忽視。不過由於佛教的變遷是全面性的，且各類因素彼此交織，相當複雜，所以筆者首先須建立臺灣佛教發展的主要階段，並瞭解在各階段中佛教的轉變與特質。同時，也針對深刻影響佛教圖書館發展的因素，即佛學教育興辦和佛教書刊及有聲出版兩者，做其發展的敘述和分析。在確立了臺灣佛教發展的脈絡之後，才能從中體會出佛教圖書館如何在這些背景因素之下，逐漸地成長與繁榮。

一、佛教發展分期方面

        關於光復後臺灣佛教發展的分期，學者彼此間看法稍有不同，首先是姚麗香於民國七十七年時提出，將佛教的發展分期為：(1)佛教日本化時期，為民國三十四年至四十一年；(2)佛教重建期，為民國四十二年至五十九年；(3)佛教多元分化期，為民國六十年起。(註22)闞正宗在「近五十年臺灣佛教的發展」一文中，則分期為：中國佛教奠基期，從民國三十四年到六十年之間；中國佛教發展期，即民國六十年後迄今，亦即佛教隨著臺灣經濟的起飛，逐步進入穩定的發展時期。(註23)至於藍吉富的看法，則是分為民國戒嚴時代與解嚴時代，也就是隨著民國七十六年政府宣佈解嚴令，臺灣佛教明顯進入了一個嶄新的發展階段(註24)，而這樣的觀點，在江燦騰的數本著作中，亦曾多次的提出。

        筆者綜觀這些學者的看法，同時配合對臺灣佛教五十多年來發展的認知，以

為民國四十一年冬中國佛教會於臺南大仙寺主導傳戒活動，開啟了中國佛教模式的建立工作，這與民國六十年後臺灣經濟的起飛以及七十六年解嚴令之宣佈，同樣都深深影響著臺灣佛教的發展面貌，所以試著重新給予更周延的分期和命名，即：(1)日據佛教延續期，為民國三十四年至四十一年止；(2)中國佛教建立期，為民國四十二年至五十九年止；(3)佛教蓬勃成長期，為民國六十年至七十六年止；(4)佛教多元分化期，為民國七十七年至目前。以下則是針對各時期臺灣佛教發展的概況與特色，加以簡要說明之。

（一）日據佛教延續期：民國三十四年至四十一年止

        民國三十四年日本戰敗投降，於十月二十五日將臺灣的統治權交還給中國政府，在臺的日本各佛教宗派僧侶亦隨之撤離。其留下的大批寺產，除部份因當初興建或改隸時，帶有臺人的資金和產權之外，大都由政府視同敵產而加以接管，或轉為他用。此時，臺灣佛教人士面對新局勢，則是積極地組織教團。在法雲寺真常師之奔走下，民國三十四年十一月底，「臺灣省佛教會組織籌備會」在龍山寺成立，隨後於三十五年二月底召開臺灣省佛教會成立大會。未久，則面臨大陸中國佛教整理委員會函請籌組「中國佛教會臺灣省分會」，故於同年十月，臺灣省佛教會提出改組及迎請太虛來臺弘法等議案。至民國三十六年一月，臺灣省佛教會召開理監事聯席會議，通過改稱為「中國佛教會臺灣省分會」，以及派員參加全國佛教大會、發行機關雜誌、管理日僧財產等事項。(註25)

        事實上，光復後至民國三十八年間，雖然臺灣佛教人士自行組織了佛教會，並發行臺灣佛教月刊，參加在南京舉行的全國佛教大會等，但臺灣佛教實質上與日據時代並無太大的差異，這點我們可以從釋東初於三十九年撰寫的「了解臺灣佛教的線索」文中，描述得知：

臺灣佛教有個特質，它們沒有像國內的那許多宗派觀念！它們的派別，可分日本派——新派，鼓山派——舊派，龍華派——俗派；因為派別不同，它們中心信仰的目的也就不同。……三派中，鼓山派以苦行清修，頗得一般保守性民眾之信仰。日本派即是維新派，日治時期很得社會中上級智識份子之歡迎，在社會中頗佔優勢。龍華派、金幢派，僅為鄉村一般初機農民之信戴。(註26)

這是釋東初來臺後一年中，奉中國佛教會之委託，隨同數人對臺灣佛教做一個具有歷史性的訪問，隨後描述其觀察所得。雖然釋東初這篇報導的觀察和分析，與實際的情形有些差距，但也忠實地反應出當時臺灣佛教本身的複雜性，是不能單

純以「日本化佛教」或「日式佛教」等詞，來概括這時期臺灣佛教的整體樣貌。

        到了民國三十八年初，開始有大批大陸僧侶隨政府逃難來臺，他們要如何在臺定居和生活下去，即成了此一階段的新問題。由於當時海峽兩岸的混亂局勢尚未穩定，從中央到地方，從社會到個人，都還一片茫然，所以來臺的大陸僧侶和居士，他們與臺籍僧侶或信眾之間的互動，有順暢者，亦有困頓者，在這漂流動盪的歲月中，可說是人人求安頓，個個靠機緣。

        從三十八年到四十一年間，是從流離失所到逐漸安頓的過渡時期，而此時臺灣佛教基本上是以中國佛教為主流的價值和學習的對象。因此，王見川客觀地指出，戰後初期，臺中市是臺灣佛教界接納大陸佛教人物的重要地區，其中以寶覺寺、慎齋堂最為熱心。而事實上，若無臺灣本土佛教人士或道場的接引、容受與支持，戰後大陸佛教在臺的生根與建立，必然困難重重。(註27)

        另外，這一時期有個現象必須特別提出的，即原先臺灣佛教的領導人物，好幾位在此時期不幸地相繼凋零，如善慧師和真常師，於民國三十四年圓寂，而臺南開元寺得圓師於三十五年遷化，本圓師於三十六年捨報，德林師於四十年順世等。臺灣佛教領袖的相繼逝世，是臺灣佛教無可彌補的損失，同時也造成一定程度的領導真空，此時恰巧有活動力強或德學佳、名譽高的大陸法師來臺，他們所能獲得的信仰自然相對地容易一些。(註28)

（二）中國佛教建立期：民國四十二年至五十九年止

        民國四十年以後，大陸僧侶陸陸續續建立起自己的道場，例如釋道源於民國四十年，在基隆建立海會寺；四十一年，釋南亭建立了華嚴蓮社，釋東初四十二年時，於北投建立佛教文化館等。至於一些較年輕的僧侶，如釋星雲、釋煮雲、釋慧峰等，則是在民國四十一年以後，或由中國佛教會引薦，或靠自己弘法受信徒擁戴而開創道場。闞正宗指出：「這些由大陸僧人建立或駐錫的道場，事實上在『重建中國大陸佛教』這層歷史意義上，有著深遠的影響力。民國四十二年中佛會舉辦遷臺後的首次三壇大戒，將視受戒為正統的中國式佛教普及化，這些由大陸僧人所建立或駐錫的寺院，自然就是正統的代表。」(註29)

        「重建中國佛教」此一發展(註30)，是因為日據末期施行的「皇民化運動」，促使臺灣佛教急速日本化，而成為光復後不少大陸僧侶所批評的地方。其實，這是統治政策下的強制發展，乃被迫之舉，況且日式佛教也非一切皆無可取之處，故以此批評正延續日據時代的佛教現象，是有失公允的。江燦騰分析認為，此時

臺灣佛教被長期批評的，主要是關於日本化的臺僧中有人娶妻食肉，和一些齋堂中，宗教人員素質低落，神佛不分。所以大陸僧侶強調傳戒，以戒規革除娶妻食肉的陋習，即成了消除日本佛教的不良影響，重建大陸佛教的重要工作。(註31)

        民國四十一年冬，臺南縣名剎白河大仙寺欲舉辦傳戒活動，這是光復以來臺灣佛教界首度傳戒，可是因「寄戒」的問題，受到釋煮雲和釋慧峰的質疑，因而引起中國佛教會的介入。由於中國佛教會是戒嚴體制下唯一合法的全國性佛教組織，所以民國四十二年以後直到解嚴前，佛教傳戒活動均由中國佛教會所主導。我們不可否認，出家僧尼清淨形象的樹立，是必須靠戒律和戒行來維持，因此受戒對出家僧尼來說，格外的重要。可是清代以降，佛教的傳戒活動乃由各大寺院自行決定，彼此並不干涉，而戒嚴後由中國佛教會所長期主導下的傳戒活動，的確對臺灣佛教之發展造成巨大且深遠的影響。王見川即指出，中國佛教會在臺灣佛教界所建立的「傳戒傳統」，因政治上戒嚴的體制，而更強化此一傳統。其結果是中國佛教會透過傳戒活動，逐漸改變臺灣佛教的生態與倫理（尤其在家佛教「齋教」衝擊最大），而大仙寺傳戒是開啟此傳統的第一步。(註32)

        民國四十二年到六十年間，佛教除了定期的傳戒活動外，還有一個現象刺激了佛教的發展，就是西方宗教迅速地成長。姚麗香指出：「臺灣地區在光復後不但有明顯的宗教變遷，並且在發展趨勢上也有相當清楚的脈絡可尋。從過去的研究結果，我們發現光復後的發展大致上可區分為二個階段，其間一九六○年代是一個重要的轉捩點，這不僅是對宗教的發展而言，對於整體社會結構的變遷亦是如此。光復初期，宗教發展最快的，是由外國教會所支援的天主教及基督教主流教會，至於佛教與民間信仰在六○年代前的發展，則不若西方宗教來的快速；然而在六○年代以後，衰退現象最為嚴重的，也正是前期成長最快的教派，佛教與民間信仰反而愈發勃興。」(註33)所以在此時期中，佛教界為了擴大影響力，在各地巡迴佈教，出版各種佛教書籍與雜誌，以及利用電臺節目廣播，還有開始在大專院校中成立佛教社團。江燦騰即指出，在佛教界的憂患意識刺激之下，少壯派的佛教菁英，藉著吸取外教的經驗，以及善用大眾傳播工具的巨大影響力，嘗試新的發展途徑，才能開創受人矚目的佛教綜合事業。(註34)

（三）佛教蓬勃成長期：民國六十年至七十六年止

        隨著大陸來臺僧侶以傳戒、弘法、著述，終於奠定了中國佛教在臺的基礎，並隨著民國六十年起臺灣經濟的起飛，而進入蓬勃的成展期。民國六十年起，在臺灣的近代歷史上，是一個由貧入富的轉型期，光是在六十年至七十年之間，臺

灣地區平均的國民所得即增長了六倍。(註35)而臺灣佛教在此一階段，不但更加運用大量媒體造勢，以影響社會大眾，在知識界的思想性教育方面，因為釋印順妙雲集的結集出版，以及一連串佛教大叢書的相繼問世，而使得臺灣佛教界的思想內涵開始深層化。特別是為因應臺灣社會逐漸出現的巨大變化，針對時代需求的「人間佛教」理念或「人間淨土」的思想，遂成為佛教思想的主流。(註36)

        江燦騰認為，從臺灣佛教發展史來看，光復後佛教的最大變遷，應是人間佛教理念的提倡。在這一思潮之下，有著各種不同的活動形態，其中以著作為主，強調原始佛教和初期大乘的佛法為核心思想者，即是釋印順的最大特色。至於佛光山釋星雲的人間佛教理念，則強調佛法的現代化、生活化，所謂「給人信心、給人希望、給人歡喜、給人服務」，因此佛法不分宗派高下地一概予以融通活用。(註37)不管佛教各界對「人間佛教」內涵的解釋為何，這一理念的傳播出去，即獲得社會大眾廣泛的認同，並隨著臺灣經濟的起飛，帶動了佛教全面的發展。

        至於此一時期的特色是，信徒大量的增加，各處興建道場，各種講經法會絡繹不絕，並且佛學院林立，佛教出版品大量問世，同時也形成了新的領導趨勢，而全臺各道場不約而同藉由信眾的社會網絡之關係，逐漸地向外擴大。宋光宇於「四十年來臺灣的宗教發展情形」一文中，分析在民國四十九年至七十八年間全臺寺院成長的數量，與臺灣經濟的發展有非常明顯的關係。大致來說，是經濟快速發展在先，而後隔三、四年，就有新設寺廟的高峰期出現；反之，經濟發展若有段時間遭到停頓的情境，也要在三、兩年後，停頓情境才會反映到寺廟的發展上。(註38)可見佛教順應著臺灣經濟發展的起飛，並配合人間佛教理念的推廣，終將佛教信仰推向現代宗教的信仰主流。

（四）佛教多元分化期：民國七十七年至目前

        民國七十六年七月十四日，蔣經國總統明令宣佈解嚴，臺灣政治正式邁入了民主體制時期。隨著解嚴令的宣佈，臺灣佛教也進入一個嶄新的階段，大環境的約束開始鬆弛了，佛教徒或佛教組織享有較過去更大的發展空間與行動的自由。因此，種種新穎的佛教發展現象，都使人覺得這是一個大異於戒嚴時期的佛教新頁，值得進一步探討。

        首先，中國佛教會的影響力大不如前，而且陸續有新的佛教組織合法成立，並朝向國際化、多元化和本土化發展，這對整個臺灣佛教可說是又一次的生態大轉變，影響既深且大。江燦騰指出，解嚴後各種團體組織管制的放鬆，於是在佛

教界逐漸形成新理念的人間佛教運動，透過團體組織的活動與實踐，便深入地和社會大眾的生活內涵相結合，開啟了佛教的新面貌。此時透過佛教媒體的強力宣傳，使佛教徒比從前更能注意社會問題，因此關懷環境、淨化選舉等活動，也成了佛教徒的共識。(註39)今日臺灣佛教積極參與社會活動，眾所皆知，楊惠南即指出，入世可說是臺灣佛教的特色，而探究其原因，應為：(1)日據時代臺灣佛教入世性格的延伸；(2)中國大陸佛教的傳入；(3)戰後臺灣社會中產階級的形成；(4)大量知識分子信仰佛教；(5)臺灣入世佛教理論的建立與流行。(註40)

        另外，當代臺灣佛教四大道場的興起，也是解嚴後佛教發展的明顯現象。在釋星雲的佛光山和釋證嚴的慈濟功德會方面，於臺灣社會早期經濟起飛的時代背景下，即逐漸嶄露頭角，而後隨著臺灣的政治解嚴、社會力奔放和經濟實力也再度提昇時，才確立其在佛教界的發展空間。而起步較晚，但以推廣現代禪學切入信仰市場的法鼓山與中臺山兩股勢力，也是趁著這股浪潮，才得以突出既有兩大道場的範圍，先後在臺灣北、中兩地建立或擴充道場。(註41)這四大團體雖然各具特色，發展的路線也不盡相同，但卻具有一項共通的特質，即它們的事業發展都是遍及全臺，而且延伸到國際，並非僅具有地方性影響力的寺院而已。

        大體而言，解嚴後佛教的發展特質，如藍吉富所觀察的共有五點現象，即︰(1)中國佛教會的主導力量驟衰；(2)四大佛教勢力的形成；(3)新增加在戒嚴時期並不顯著的若干宗派；(4)修行風氣高漲；(5)佛教文化水準的提昇。(註42)解嚴後臺灣佛教的發展，確實呈現出不同以往的新興風貌，並且到目前為止，仍然隨著臺灣政經情勢的發展、兩岸局勢的變化，而有更多元且複雜的發展趨勢。

二、佛學教育興辦方面

（一）佛學院的發展

        興辦現代化的佛學教育，提昇僧尼和居士的佛學涵養，一直是我國近代佛教史上重要的發展之一。如前所述，臺灣在日據時代大正六年(1917年)，成立了臺灣佛教中學林，進而帶動臺灣佛教人士致力於佛學教育的興辦；至於中國大陸則是於民國十一年，由釋太虛創辦的武昌佛學院，促使中國各地陸續設置了佛學院或佛教學校。海峽兩岸近代所興辦的佛學教育機構，均培育了不少現代佛教弘法的人材，而他們面對光復後臺灣佛教的新局勢，共同的目標也是從興辦佛學教育機構開始著手。

        民國三十四年起，臺灣地區佛學教育機構的興辦，可說是彼仆此起，紛乘更迭。依成立時間的先後來說，臺灣光復後的第一所佛學院，為三十七年十一月在中壢圓光寺創辦的「臺灣佛學院」，這是由圓光寺住持妙果師倡議，禮聘正於南洋弘法的釋慈航來臺主持。接著開辦的佛學院，則是臺南開元寺住持證光師自己主持的「延平佛學院」，於三十七年十二月正式開學，其與臺灣佛學院開辦的時間相當接近。由於隔年大陸的局勢日趨緊張，連帶臺灣的情勢也急速地惡化，物價快速上漲，所以像臺灣佛學院於三十八年六月，即宣告結束。(註43)

        綜觀早期佛學院的發展，由於整體的環境不佳，研究佛學的學者也不多，所以要辦理一間佛學院，可說是相當不易之事，故而處處因陋就簡。對此現象，藍吉富曾評論說：

臺灣的佛學院雖然到處林立，但是沒有一所真能具有一般大學的規模。常看到的現象是，收幾十個學生，在寺院中的一間房間裏擺幾十張桌椅，請幾位老師兼兼課，這樣就是所謂的「佛學院」了。執事者幾乎沒有任何現代教育的概念，也不知道需要圖書館設備，學生中，往往是具小學程度者與高中程度者混合上課，課程隨著兼課老師高興來開，毫無任何規準。有時三年開一屆，有時兩年開一屆；一屆有一年的、有兩年的、有三年的，而且隨時都有停辦的可能。(註44)

因為課程無法有完善的規畫，所以對畢業學僧而言，也形成了「一處畢業，處處畢業」的窘況。不過釋見重指出，以佛學院辦學的時間而論，長短不一，有長達三十年者，亦有短至二年、一年，乃至半年者，而大部分的佛學院，均呈現出時辦時停的特質，這種現象雖有諸多負面的批評，但也充分顯示出佛教界對僧伽教育的關心和重視，而能屢停屢辦。(註45)此外，臺灣這五十多年來開辦過的佛學院，若按照跨世紀的悲欣歲月：走過臺灣佛教五十年寫真書中之記載，日陵月替者超過六十餘所，數量相當可觀。(註46)隨著臺灣佛教的日漸興盛，佛學院的運作也逐漸上了軌道，甚至還有數家佛學研究所的成立，這顯示臺灣的佛學教育機構，有些已具備相當的規模了。

        光復以來佛學院的興辦，對臺灣僧伽教育的提昇確實有很大的助益，也奠定了臺灣佛教能蓬勃發展的基礎。佛學院的功能不只是僧伽的宗教教育，而且也接續了僧伽再受社會教育的可能。五十多年來，佛學院教育造就了不少僧才，對於長養僧伽的弘化能力和住持道場的基礎訓練，都有顯著的成效。(註47)

（二）大專青年學佛運動的推廣

        除了佛學院體系的佛學教育外，還有一項佛學教育的推動，也深深地影響了臺灣後來的佛教發展，即是民國四十九年起，各大專院校紛紛成立佛學社團，拉起了大專青年學佛運動的序幕；而這個運動的緣起，可說是由周宣德居士一手促成的。根據臺大晨曦社第一任副社長劉勝欽的回憶，說到：

民國四十七年，周老師過六十歲大壽時，便毅然決定將各方親友給他作壽的禮金，集合起來，選了三篇文章，……以八大人覺經為主，其他二者為輔，集印成小冊子，分贈給大專同學。……這是一個很大的轉捩點，此舉在當時只是個嚐試，未料立即有臺大、師大等同學都接受了這本書，於是周老師就附帶希望同學看過這本書後，能寫讀書心得報告寄給他，竟也得到數十名同學的迴響。(註48)

由於大專青年的回應熱烈，次年，周宣德即與釋南亭、釋印順和邱漢平等人，組織「中國佛教會國際文教獎學基金董事會」，於四十九年元月正式以獎學金的方式，獎勵大專學生研究佛學。

        由於以獎學金的方式，獎勵大專學生研究佛學，而這些學生寫作的佛學論文也逐一出版，成果顯著。因此，佛教界甚為欣慰，獎學金的種類與額度也跟著提高，其中以遠在加拿大的佛教徒詹厲吾氏捐款甚巨。後來因同學們的作品逐漸增多，因此在詹煜齋獎學基金會的資助下，一份屬於大專青年的佛學刊物——慧炬月刊，於民國五十年十一月誕生了。(註49)至此以後，慧炬社一直扮演著輔導大專佛學社團運作的舵手，而截至七十四年底的資料，慧炬社除了代辦近五十種的獎學金和徵文外，同時也舉辦了佛學演講比賽、粥會等各項活動，對於大專學生研究佛學風氣的提昇，實在功不可沒。(註50)

        至於前述受到周宣德贈書的臺大學生，經過半年多的籌備，於民國四十九年四月八日正式成立了「晨曦學社」，參加的社員有一百多位，為國內首創的大專佛學社團。接著半年後，師大的學生也聞風響應，成立了「中道學社」。(註51)此後，大專學生研究佛學者日益增加，各大專院校也相繼成立佛學社團，至民國六十年，已有三十八個之多；而七十四年底，又增至六十四個；到了八十七年，則高達九十三個。(註52)鄭振煌曾說到：

臺大晨曦社之所以具有畫時代的意義，除了讓佛教走入全國最高的學術殿堂，更引進一批年輕人，即使他們只在社團裡學了些佛教的皮毛，但不論畢業後是否再深研佛法，等於是讓佛教擁有了一批高級知識分子，日後不但是社會中堅，更成為種子，傳遞佛教學術化香火。(註53)

事實上，二、三十年來，這些參加過佛學社團的知識青年，不管畢業後是踏入社

會或選擇出家，都逐漸成了臺灣佛教界的中流砥柱，他們帶動佛教文化的全面提昇，是有目共睹的。

        此外，由於大專院校佛學社團的蓬勃發展，使得佛教團體或道場，逐漸也以大專學生為對象，舉辦各類型的佛學講座或修持營隊，如臺中慈光圖書館的「慈光佛學講座」，南投蓮因寺、嘉義義德寺的「齋戒學會」，高雄佛光山、弘法寺的「佛學夏令營」，鳳山佛教蓮社的「佛七精進班」，三峽西蓮淨苑的「暑期講座班」等等。透過這些活動的興辦，也促使大專同學在學術研究之餘，更能獲得佛教修持上的法益。(註54)藍吉富指出解嚴後，佛教徒（包含出家、在家）的修持風氣也甚為蓬勃，不惟打禪七、打佛七的活動時有所聞，企業界甚至於也有鼓勵員工在休息時間進行禪坐的活動。(註55)筆者認為這個現象的形成，多少也跟早期的佛學講座或修持營隊於大專佛學社團中推廣，有著密切的關連。

三、佛教書刊及有聲出版方面

（一）一般佛教書籍

        臺灣佛教書刊的出版情形，對佛教圖書館的發展而言，絕對是有直接影響的關係。由於日據末期的「皇民化政策」，使得臺灣的中文圖書急速地減少，所以光復後，臺灣的中文佛書相當稀有，當大陸來臺的僧侶和居士面對此一情景時，自然格外重視佛教書籍的出版。首先，於民國三十七年冬天來臺的張少齊，因發現本省的寺廟缺乏中文的佛書，且神佛相混的情形相當地嚴重，這與大陸的佛教完全兩樣。張少齊認為此乃缺乏正法流通的關係，遂在中華路上購得店房一幢，開設「覺世圖書文具社」，開始流通佛書。張少齊的回憶敘述：

開設覺世圖書文具社，一方面維持生計，一方面流通佛經。因為那時上海還在我政府手中，郵電交通未受阻礙，乃函上海佛學書局及大法輪書局請購大批佛書，以供應臺灣學佛的需要。我敢大膽的說一句，今日臺灣各處翻印佛書的藍本，大都是當日覺世圖書文具社所流通出去的。(註56)

雖然覺世圖書文具社及時將大陸的佛教書籍請購來臺，保留了民國時期三十八年間佛教書籍的出版成果，但畢竟數量有限，無法廣泛地流通。因此，真正使佛教書籍能進一步地遍及全臺，則首推「臺灣印經處」的成立。

        根據臺灣印經處的創始人朱鏡宙之回憶，其組織臺灣印經處的動機為：

我於民國三十八年夏間，始由廣東來臺灣，人地生疏，要借幾本佛書，而

到處碰壁。後到覺世書局去請一本上海印光大師紀念堂所印的淨土五經，但索價老臺幣八萬元。……歸途自念，一書即需八萬元，實非一般學佛者所能負擔。且僅此一本，則後至者更必有向隅之歎，不覺惘然久之！印經處組織的浮影，遂盤桓我的腦海中，久久不能去。

那時候，我在臺灣的學佛老友，祇有李子寬居士。我遂以上述情形及志願奉告，子寬歡喜贊歎，願同發起。初擬仿金陵刻經處成規，定名臺灣刻經處，時大醒法師在旁，曰：既用活字版排印，與金陵雕版不同，何不逕以印經處名之。此為臺灣印經處呱呱墮地之第一聲。(註57)

臺灣印經處是以組成董事會，由董事們自行募款和捐助資金，再利用一些資金生息的方式，來進行排版印經的事業。雖然所印的經書標有售價，但只為防止經售人隨意開價，實際上，所印的經書還是以贈送的方式居多，因此售經的收入，佔總收入的部份並不多。臺灣印經處自民國三十八年成立至四十七年底，這十年間總計所印的經書，從初版者至七版者共有一百一十五種，約計二十餘萬冊，數量相當可觀。到了五十一年一月止，由於朱鏡宙身體違和，無法再主持印經事務，於是就移交給當時善導寺住持釋道安接辦，繼續印經的事業。(註58)

        臺灣印經處的成立，不但使佛書的數量快速地增加，同時也成為了臺灣現代印經會的濫觴。當臺灣開始有照相製版的印刷技術之後，佛教的印經會便如雨後春筍般，在各地陸續地成立，快速提昇了佛教書籍的出版量和流通層面。畢竟，利用照相製版來重印舊書，不但免去了排版、校對所需花費的資金和人力問題，同時也加快了出版的速度。又早從臺灣印經處開始，往往會於書末節錄釋印光所揭櫫的印經十大利益，以鼓勵民眾出資支持印經事業；而此舉似乎也成了臺灣各家印經會的出版品所共通之樣式。所以在印經十大利益的信條下，佛教印經會的事業始終蓬勃發展，歷久未衰。

        藍吉富於民國七十一年時曾指出：

這些重印的舊書，佔三十年來臺灣佛教出版物的大部分。其內容幾乎囊括了民初四十年間我國佛教界的重要作品。……由於書價便宜，要購買這些書相當容易，因此，一個生長在臺灣的佛學研究者，要承襲民初四十年來的佛學傳統，是輕而易舉的事。(註59)

不過針對如此幾近氾濫的印經方式，釋聖嚴曾為此指責說：

到目前為止，印書、送書的人多，寫書的人少，過去人的老作品一再地被各印經處影印再影印，內容固然無損，但其印刷、裝訂、紙張，都非常地粗陋，甚至到了不堪入目，使人無法產生敬意的程度。(註60)

七十七年九月，李衍忠更於文殊佛教文化中心主辦的「經典流通在現代座談會」中，批評傳統佛教徒印經的觀念，仍停留在「發心印經，卻求功德」的心態上，導致印經會「重量不重質、重印不重送」的模式。由於重量不重質，間接造成印經種類的不足；其次，重印不重送，造成經典流通的困擾——印了以後，要送到哪裡？因為一般大眾印經價值偏差，導致印經會無法發揮應有的功能。(註61)

        由於佛教界有識之士對印經浮濫問題的批評，再加上佛教文化正逐步提昇與精緻化，故於七十七年時，釋聖嚴對於佛教出版事業的慨況，有了不同的評語：

佛教界的出版品，即分成兩大類型：一類是保持著善書的方式，有計畫地印贈佛書，例如樂崇輝居士主持的大乘精舍。……這一類型的印贈內容，以往一向是影印老書及舊作，……目前已在漸漸改進，重視出版物的品質與規格，其必將走上精美、精緻、簡易、通俗而不失高雅的路線。

另一類是邁向企業化、專業化、公司化的出版方式，有計畫地以編譯、編集、影印等方法，出版叢書、類書、全書、集刊等大部頭的佛書。有的是請專人，以薪給計酬，有的則特約專人，依件計酬，此可以天華、彌勒、華宇、新文豐、佛光、文殊等數家出版社為代表。(註62)

可見此時，專門出版佛教書籍的專業出版社，已逐漸嶄露頭角，特別是除了上述以出佛教叢書為主的出版社外，尚有出版各類佛教書籍的專業出版社，如慧炬、東初、法爾、圓明、方廣、眾生、全佛等等，都是從民國六十年以來至今陸續成立的，他們出版的佛書內容廣泛，品質優良，具備圖書市場的競爭能力，就佛教的出版生態而言，非但不讓印經會專美於前，甚至，可說是全面提升佛書出版品質的最大功臣。

（二）大藏經、佛學叢書及工具書

        臺灣光復以來，在大藏經的出版方面，首推民國四十四年，由蔡運辰、張少齊、孫張清揚等居士共同發起組織「影印大藏經委員會」，並委請釋東初主持，以廉價預約的方式，來影印日本的大正新修大藏經。為了要讓預約的收入不少於印製的成本（五百部以上），經常務委員會決議，組織「環島宣傳團」，由釋南亭為團長，釋星雲、釋煮雲等共十餘人為團員，進行了環島的宣傳活動，經一個多月的努力勸購，得到非常熱烈的回應，使得部數由七百部追加至八百部，甚至供不應求。而宣傳團的勤勞收穫，實在使人感念。(註63)

        由於影印大藏經的成功，開啟了臺灣佛教界持續不斷影印各種大藏經的出版活動，所以今日大藏經在臺灣來說，是相當的普及，這對於帶動學術界在佛學方

面的研究，更是功不唐捐。民國六十三年，新文豐出版公司更不惜巨資，開始逐一影印出版了大正藏、卍續藏、高麗藏、卍正藏、磧砂藏、嘉興藏、乾隆藏等等。(註64)因此藍吉富於七十六年時，即指出：

目前，在市面上可以買到的大藏經，就有中華藏、……等十種之多。一個有正常收入的佛教徒，個人家裡擁有一部大藏經，在目前的臺灣是很常見的事。這與早期大陸上一座寺院都難得擁有一部大藏經的現象相比擬，確實有天淵之別。(註65)

臺灣影印出版大藏經的能力，甚至還名揚海外。例如民國七十八年時，佛陀教育基金會曾印製大正藏數百套，贈予大陸佛教寺院、道場，及東南亞世界各地佛教團體，廣獲各地好評。又自八十七年起，佛陀教育基金會再次印贈乾隆大藏經數百套，主要贈送大陸，使大陸民眾有更多的機會同霑法益。(註66)

        此外，大規模佛學叢書的編印，也是民國六十五年以來佛教界的盛事。首先登場的，就是張曼濤所主編的現代佛教學術叢刊一百冊，內容包含了民初以來六十年間具代表性的的佛學論文，在今日的佛教學術界仍然是相當重要的叢書。其次為現代佛學大系六十冊，收集了近一百五十種重要的佛書；中國佛寺志三輯一百一十冊，包含百餘種名山古剎的寺志；世界佛學名著譯叢一百冊，則為翻譯一百部外文的佛學要籍；禪宗全書一百冊。收集了五百多種禪宗典籍。凡此種種，都可以窺見佛書市場在臺灣的膨脹幅度。(註67)

        至於佛學工具書，是研究佛學的鑰匙，其出版的情形，藍吉富亦詳細描述：

目前坊間可以買到的這一類工具書大約有十餘種，雖然絕大部分是日文書的翻版，但是比起三、四十年前佛學界工具書的貧乏，確已有很大的進步。像望月佛教大辭典、……等種，雖然都是日本文，但卻都是部帙甚大、風行日本、且為國際學術界所推崇的佛學辭典。另外，大正藏索引、南傳大藏經索引也都是研究佛教者所津津樂道的。這些重要的工具書，都透過照相製版的技術廉價地在市面上流通，只要稍諳日文，這些書都可以成為佛學研究的利器。此外，由佛光山所出版的佛光大辭典更是中文佛教辭典的一大突破，該書部帙之大，所收條目之多，都是前此所未有的。(註68)

在藍氏撰寫此文之後，至今還有一些重要的佛學工具書仍陸續地出版，其中以中華佛教百科全書最為著名。總之，佛教在大藏經、佛學叢書及工具書方面的出版成果，比起其他學界在古籍的整理或工具書的出版方面，絕不遜色，值得令人讚歎。

（三）佛教期刊

        光復以來佛教期刊的發展，在佛教界大德們的艱困經營下，漸漸有了不錯的成績，例如大陸創刊而後移至臺灣續辦的海潮音、獅子吼，臺籍僧徒興辦的臺灣佛教、慈明，本省與外省人士合辦的覺群、覺生，大陸遷臺緇俗創刊的人生、菩提樹、覺世等陸續出版。其中，以海潮音創刊最早（民國九年一月創刊），光復後在臺灣最早發行者，則為臺灣佛教（三十六年七月創刊）。(註69)釋聖嚴即指出，光復初期佛教刊物的發行，使得佛教文化有了一點生機，其利用刊物宣傳教義，也利用刊物宣傳主辦者的事業。因此，臺灣佛教界能在毫無組織的狀態下而有若干的建樹，刊物之功，實不可沒。(註70)

        然而，姚麗香於民國七十九年的一份研究中，針對三十五年至七十五年間的佛教刊物，做了一次普查式的內容分析，指出臺灣光復後四十年，佛教雜誌在種類及發行數上，都有顯著的增加，約有四十餘種，但是雜誌的發行仍面臨許多問題，而停停辦辦的現象也經常可見，究其原因，可能有下述幾點：(1)經費問題；(2)稿源問題；(3)人力問題；(4)心態和動機問題。文末，姚麗香結論指出，臺灣的佛教期刊有一種「量增加而內容少變化」的發展趨勢，也就是說，佛教期刊出版蓬勃的現象，很可能只是臺灣經濟發展的一種投影，不能歸之於學術的發展。同時，這也反映光復後臺灣佛教文化思想的停滯，以及未能隨著臺灣社會結構的急速變遷，而作適當的回應。(註71)誠然，早期的佛教刊物多半附屬於道場，做為凝聚信眾向心力的工具，而編輯的內容以法師講經的開示錄為主，其它則是法會、活動訊息的報導。在有限的經費與人力下，刊物的編排簡單，印刷品質不甚講究。至於流通的方式，多半以贈閱為主，所以讀者局限在教界的信眾，一般讀者少有機會在書報市場中看到。(註72)

        釋自正於八十九年時，曾探討分析臺灣佛教期刊出版的概況，經其調查篩選後，共有二百二十五種佛教期刊，依內容性質則分為三大類：學術性、綜合性、訊息性。第一類學術性期刊，以刊登佛教學術研究論文為主之刊物，有十八種，數量最少；第二類綜合性期刊，是綜合各類佛學資訊生活之文章及訊息的雜誌，有八十三種；第三類訊息性期刊，以傳播訊息為主，包括道場通訊、書訊、活動訊息等，共有一百二十四種，數量最多。這反應出佛教期刊的發行，大多是以傳遞道場活動訊息，及提供初機學佛資訊為主。至於這些佛教刊物中，發行達三十年以上歷史，且目前仍發行的刊物只有十種：海潮音、人生、中國佛教、慧炬、慈濟、善光、觀世音、正倫雜誌、明倫、覺世等，而部份的期刊發行期非常短，最短者只有一期。由此次研究佛教期刊的樣本統計得知，佛教期刊有七十一種已

經停刊，約占樣本總數的三分之一。(註73)可見釋自正此次調查研究的結果，與上一段姚麗香的論述，大致相符。

        至於解嚴後，隨著整個社會大環境的劇變，佛教雜誌也產生質變而多樣化。鄭振煌觀察指出，質的變化約有下列數項：(1)美工設計的水準提高；(2)內容已能針對不同的讀者多樣化；(3)專業性的佛教雜誌出現；(4)商業廣告篇幅增加；(5)白話佛教文字為主流；(6)通俗弘法的文章增加。(註74)此外，釋自正也舉例指出，近年來佛教期刊的出版，走向分眾或專門領域者愈來愈多，如僧伽雜誌，是以特定對象而發行的刊物，而早期的佛教藝術到最近的佛教圖書館館訊、蓮花會刊等等，皆屬佛教專門領域的刊物。(註75)不過宏觀而言，這些質的變化尚未能撼動佛教期刊整體不盡理想的表現，因此，鄭振煌誠懇地呼籲：「佛教雜誌是社會公器，自有其應盡的社會責任，不可自我設限。改進的途徑，必須雜誌所有人、雜誌從業員、雜誌作者、雜誌讀者四管齊下，大家自我提昇，自我要求，以專業的眼光經營佛教雜誌，才不至於浪費寶貴的社會資源和濫用善良的佛教徒發心。」(註76)

（四）佛教有聲出版品

        受現代科技進步之賜，佛教除了以傳統的書刊為媒介弘揚佛法外，也開始應用錄音帶、影帶帶等媒體製作有聲出版品，成為佛教出版界的另一波新趨勢。在早期錄音帶取代唱片普遍流行的時候，由於錄音帶的製作與流通都相當便利，於是佛教僧侶或居士弘法時，都開始使用錄音方式記錄保存。同時，因為錄音方式可以保留弘法時妙語如珠、風趣生動等等的現場氣氛，這是經由謄稿寫作所無法取代的感覺；相對的，信眾藉由一只卡帶，即可以不受時空的限制，打開錄音機就如同置身現場，聆聽弘法師的法語，可說是提供了信眾在修學上的簡便管道，所以有聲出版品逐漸成為佛教界弘法的新利器。

        佛教界是由誰開始使用視聽設備弘法呢？一般認為，民國六十八年九月釋淨空成立了「華藏佛教視聽圖書館」，館內可使用錄影設備錄下該館的佛學講座，這在當時佛教的視聽弘法尚屬荒蕪來看，華藏佛教視聽圖書館的成立，確實是一項創舉。關於華藏佛教視聽圖書館成立的緣由，釋淨空回憶說：

「華藏」開始視聽弘法的工作，緣於十幾年前，華視的新聞部曾主任曾經鼓勵我在華視做一個佛教節目，但以費用龐大，無力承擔而作罷。不久，美國有一華僑來臺，希望我赴美弘法，我因故未能應允。後來，華僑們就建議我將在臺講經實況錄影寄美，並且致贈了一套錄影設備。

就從這套設備開始，華藏佛教視聽圖書館即扮演起臺灣佛教視聽弘法的播種者。(註77)自此以後，佛教的視聽弘法活動，不僅為社會大眾提供了聽聞佛法的諸多便利，而且也為傳統保守的臺灣佛教弘法方式注入了活潑的生機。

        當佛教的有聲出版品逐漸受到重視時，佛教的寺院道場便常有擺設各類內容的錄音帶以結緣贈送，但早期往往受限於經費，因此在製作品質上便無法達到一定的水準。由於臺灣的經濟持續高度的發展，消費者漸漸有了基本的購買能力，相對的對產品品質的要求也提高了，因此在民國七十五年以後，陸陸續續成立了幾家佛教有聲出版單位，如梵音視聽、普音文化、白雲文化、音樂中國等公司或團體，專門製作高品質、高水準的佛教有聲出版品。

        至於佛教有聲出版品的出版類型，乃為因應各類型人的不同需要，而相當廣泛，包括了傳統梵唄、佛教音樂、弘法師講經等題材；若以表現方式而論，則更具多樣性，有成人唱誦、兒童梵唱、國樂演奏、西樂演奏、現代劇場等不同形式。(註78)在傳統梵唄方面，除了演唱上有所變化外，在搭配樂器上也多求突破；而梵唄樂曲在題材上有改編自傳統曲調者，亦有全新創作的樂曲，其表現方式融合了民族音樂與西洋音樂，但仍保留著中國的風味與特質。其次在佛教音樂方面，藉由各種樂器演奏，或以新編歌曲演唱的方式，將佛教的教義透過聲音來表達，聽起來有著祥和、清心的感覺，滿足了人們追求心靈的恬靜。最後在弘法師講經方面，其中有較淺顯的生活修行，也有較學術性的經典論述，信眾的選擇很多，並可循序漸進的聽聞精妙的佛理。(註79)這些有聲出版品，或透過贈送，或經由佛教文物用品店銷售，都能受到信眾熱烈的歡迎與請購，使得佛教有聲出版市場一片欣欣向榮，連帶著成為佛教圖書館中不可或缺的重要館藏了。

第三節　促成臺灣佛教圖書館發展和繁榮的因素

        臺灣佛教經過百年來的發展與變遷，的確展現出獨樹一格的風貌，然而佛教圖書館隨著這樣歷史的起伏，何者才是促成其發展的因素？又何者才是導致其繁榮的條件？筆者從可能促成發展和繁榮的歷史現象中，尋找線索，而逐漸在腦海中浮現出答案。首先，根據本文上一章的考證，民國時期三十八年間，大陸地區佛教圖書館的發展情況相當熱絡，成果顯著；至於本章前述日據時代的臺灣佛教發展蓬勃，和同一時期的中國佛教可說是不分軒輊。由此顯見近代海峽兩岸佛教發展的成果，都為光復後的臺灣佛教圖書館，預先播下了得以茁壯的種子。

        此外，要解釋佛教圖書館近二十年來逐步繁榮的現象，也應該要從解嚴前後佛教的演變來著手分析。藍吉富觀察臺灣佛教的發展，認為其中最具突破性的，包括了：(1)弘法師（包括在家、出家眾）水準的提昇；(2)擴大弘法工具及管道的運用；(3)弘法內容的多元化；(4)佛教書籍、文物的出版豊富而普及；(5)提昇社會關懷的層面和地區。(註80)這樣的觀點，與筆者所獲得的答案頗為接近，亦就是佛教文化的大幅提昇，以及弘法教化活動的多元化，的確也帶給佛教圖書館蓬勃發展的機會與動力。

        以上是從佛教自身發展的觀察而言，若就佛教以外的情形來看，佛教圖書館在經營上會面臨到的觀念與技術，那絕對得學習圖書館學相關的各種知識，才能有效的管理和經營，所以我國圖書館界歷年來在圖書館學教育上的推廣，便成為佛教圖書館館員學習圖書館學的重要管道了。至於政府（從中央到地方）歷年來曾頒佈了一些獎勵寺廟興建圖書館的政策，例如鼓勵宗教團體參與文化建設和社會教育事業，或者於賦稅上給予減免之優待等，對於佛教圖書館數量的成長，多少也有著刺激的作用。所以說，圖書館學教育的落實和推廣，以及政府的鼓吹和獎勵政策，都是促成佛教圖書館發展的外在因素，乃必須深入瞭解和分析。

一、佛教僧侶和居士的倡導

        在臺灣佛教圖書館發展的過程中，筆者認為，經由僧侶和居士不斷地倡導設置佛教圖書館之重要性，是促成佛教圖書館發展的首要因素。至於倡導設置佛教圖書館一事，其實早在日據時代就已出現過。例如於本文上一章曾說明，民國初期積極鼓吹佛教團體設置圖書館者，除了釋太虛外，還有佛化新青年會。而佛化新青年會於其所標舉的「八大使命」中，第七件使命是希望於十年內，讓各地無處不有實行佛化的新村、報社，乃至幼稚園、圖書館等。(註81)這八大使命於民國十二年首度提出後，即普遍獲得全國佛教界的共鳴，使得佛化新青年會的首倡者張宗載和甯達蘊，成為當時全國佛化新運動的領導人物，同時也因勢擠身於民國十四年底在日本召開的「東亞佛教聯合會」的中華代表團之一。(註82)張宗載和甯達蘊參加「東亞佛教聯合會」之後，於返國前順道來臺訪問，受到臺灣佛教界的熱烈歡迎。越一年，張宗載又二度來臺訪問，而此次目的在為佛化新青年會募款。此外，張宗載於民國十四年至十六年間，亦曾多次在南瀛佛教上發表文章。根據張宗載如此頻繁地與臺灣佛教界交流的情形，江燦騰指出：「當時臺灣佛教界對於中華『佛化新青年會』的新佛教理念，即所謂的『八大使命』，也應略有

耳聞才對。」(註83)故可推知，廣為設置佛教圖書館的觀念，最遲在日據後期，就已在臺灣佛教界中開始醞釀了。

        日據時期大正十一年(1922年)，全臺性的佛教組織「南瀛佛教會」成立後，逐漸有計畫的在各地舉辦佈教、講習會等活動，以期提昇臺灣佛教的信仰素質。昭和七年(1932年)，鄭卓雲即為文「臺灣佛教進展策」，指出：

欲望（臺灣佛教）將來之進展，其策有六，即：一者，要確立僧伽教育機關；二者，要確立布教機關；三者，要改革僧伽制度；四者，要改革齋門迷信；五者，要組織教務統一機關；六者，要辦佛教社會事業。……布教機關者，設立布教團、說教所及佛經流通社是也。……又於臺北、臺中、臺南三處大都，各設立佛教經書館，供一般閱覽，及辦經書流通，此法輪之常轉，實為進展之第一急務也。(註84)

到了昭和十二年時，張玄達在南瀛佛教亦撰述說到：

現在的布教所到處都有建立，可是真實的做這弘法利生的工作者有幾處？如此表面上看起來雖說是發達，實際上還是如此如此。希望為教為人努力的人們，對外當然是要積極的建設，對內也要充實的經營（養成人材），才不致偏重一方面。……

如本會年中所開的講習會、講演會等，和各寺院所組織的講經會、授戒會等，都是有益於群眾的。像這種工作為佛徒應極力的提倡，其他如教育機關、病院、孤兒院、圖書館等的社會諸善事業，在可能的範圍內，應當也要多多的施設。(註85)

可見只要環境因緣能夠配合，臺灣佛教界中的有識之士，也會想要成立佛教圖書館等社會教育事業，以實踐佛教慈悲濟世、教化人群的精神。

        根據前述，臺灣光復之初，佛教界人士面對新局勢，積極地組織教團。幾經轉折，於民國三十六年一月，開會成立了「中國佛教會臺灣省分會」，並於會中通過多項的決議，其中第十項「其他臨時動議事項」，內容為：

結果臨時動議決議通過者，有開設國語國文講習會，辦理佛教司法保護工作，組織新生活運動佛教協進會，創辦佛教圖書館及佛教醫院等，詳細辦法，見本年度本會工作計劃。(註86)

據此，王見川表示：「當時的臺灣佛教界企圖頗大，不只想辦僧教育機構，亦擬開設國語國文講習班、佛教圖書館、佛教醫院等事項。不過，這些決議，大多流於紙上作業，臺灣省分會始終未予落實。」因此，「雖說戰後初期的中國佛教會臺灣省分會功能不彰，但其凝聚教界大老形成的決議事項，卻反映當時臺灣佛教

界面對新形勢的應對措施，也就是說，發行佛教刊物、辦僧教育機構、設立佛教圖書館等已成為那時臺灣佛教領袖人物之共識，只要時機成熟，這些佛教領袖就會在自己道場實踐辦理。」(註87)由此可知，興辦佛教圖書館這個理念，在光復初期已非多麼新穎的觀念，反倒是是否有環境與機會落實興辦佛教圖書館，才是問題的關鍵所在。

        最早來臺參與佛學院興辦的釋慈航，其嘗大力宣導文化、教育及慈善事業，為佛教的三個救生圈；而這個主張，至今仍為佛教界所稱道。至於釋慈航心中對文化、教育及慈善事業三者的施行內容為何？則可從民國三十八其所擬的「臺灣大慈正信會簡章草案」中，一窺究竟。釋慈航在文化、教育、慈善三方面，各自列舉了十項事業，如：文化業務方面，有佛教印經會、佛教月刊社及佛學圖書館等等；教育業務方面，有各級佛教學校和佛教博物院等等；慈善業務方面，則有佛教醫院、佛教孤兒院、佛教保護動物會等等。不過，釋慈航於文末亦提到說：

此等事業之偉大，絕非少數人力、經費或短時間所能實現者；以上不過為理想之設計，當徐徐圖之耳。(註88)

可見得，在時局動盪、物力危艱的環境下，釋慈航所列舉的這些事業，於當時的確有如空談。但是，釋慈航卻沒機會看到臺灣佛教在發展了五十多年後的今日，其所列舉的這些佛教事業，除不合時宜者，都已實踐了十之七八。釋慈航的高瞻遠矚，確實令人歎服。另外，釋慈航亦在「重建大陸佛教的芻議」中，又提到佛教應當要文藝化：

今後僧伽凡足跡所到之處，小則設立佛教閱書室，大則設立佛教圖書館，任人閱覽，最好。訂立規則，收少數抵押金，可以巡迴借出。能夠到一處，即設立小規模的普通佛書、文藝小叢書等流通處，推行佛化，以廣宣傳。(註89)

從釋慈航的這一番話，也可讓人清楚的知道，早期佛教界興辦圖書館的初衷，就是希望透過圖書館的藏書，達到以佛法教化民眾的目的。

        至於釋南亭，也曾為文建議佛教單位在接引知識青年學佛的方法上，可以設立清寒弟子在學獎助金、有獎徵文，或設立不受費用的補習班、設置音樂室或打字室等。然而在結尾時，釋南亭卻相當明白的表示：

其餘如游泳池、佛教青年俱樂部、佛教圖書閱覽室等，皆需要大量資財才能辦到，姑留一格，以待富有資財的在家信佛徒眾，作一參考罷！(註90)

可見經濟與出版條件，對早期佛教圖書館的設立，是相當重要的影響。而這也回答了一個問題，即民國三十八年以前大陸地區佛教圖書館發展的盛況，為何無法立即在臺灣複製的道理了。

        隨著佛教的發展，佛教圖書館的設立雖有逐漸增多的現象，但是佛教界人士對於興設佛教圖書館的呼聲，仍然時有耳聞，而且內容更為具體與專業。例如曾就讀輔仁圖書館學系的顏彩雲，曾寫了一篇「佛教圖書館興起的重要性」，依據圖書館學的理論，有系統地介紹佛教圖書館的重要、經營佛教圖書館應注意的事項，以及圖書館經營的技術和方法。(註91)另外，林世敏亦曾發表「佛寺應該成立兒童圖書室」的文章，對於兒童圖書室設立的地點、佈置、藏書來源、分類法則等，都有非常專業介紹。(註92)雖然，佛教團體若有成立專屬的兒童圖書室，應歸於兒童圖書館學的範疇來討論，但事實上，近十幾年所設立公共服務類型的佛教圖書館，其對於兒童讀物普遍重視，若空間夠的話，甚至還會特闢一間兒童圖書閱覽室。所以林世敏的這篇文章，對於佛教圖書館附設兒童圖書閱覽室的觀念，不無催化的作用。

二、佛教文化的大幅提昇

        臺灣佛教自日據以來，開始隨著佛教界有識人士在各方面的努力耕耘，逐漸起了根本性的變化。首先於佛學院教育的扎根、大專佛學社團的推廣上，都讓臺灣的佛教徒在佛學知識的涵養有長足的提昇。而且，不但在國內外取得佛學相關博、碩士學位的出家眾逐年增加外，每年以佛學相關議題發表學位論文的在家眾也是不少，足見臺灣佛教的學術表現是盛況空前的。

        又在佛教書刊出版方面，如前所述，是相當豊富且普及。至於佛書的銷售層面，也有相當不錯的擴展，釋聖嚴於民國七十七年曾觀察指出：

過去的佛書，除了以善書方式零星印贈之外，大部頭的藏經及全書等，祇有向海內外等各寺院及佛教團體或少數的法師、居士推銷。近幾年來的發行對象，則除了佛教界的團體及個人之外，已轉變為國內及國際的各大學府與各大圖書館，乃至一般的學者，也有了備置大量佛書的風氣。由此風氣所趨，若干文、史、哲學，乃至社會、宗教的研究者，也開始寫作佛書，有幾家普通書店，也在漸漸出版經銷佛書了。(註93)

因為佛書出版的經營方式，已逐步邁向現代化和專業化，改變了原來佛書流通的模式，也促使佛書出版更有系統規畫，得以提升出版的品質。又若以圖書流通的層面來看，經由書店銷售的佛教書籍，反而更能讓一般的社會大眾方便來接觸佛教信仰，更是彌補了印經會的出版品所無法推及到的地方。

        佛教圖書銷售市場的擴大，除了是佛學研究風氣的帶動下，新的學術作品陸

續問世之外，還有一個重要的原因，就是經典現代化的出版，即佛教古籍的斷句標點或白話語譯，使得社會大眾接受佛書的意願提高不少。關於經典現代化的方式，懷一曾提出可行的方向為：「出版業者似可嘗試進行經論古書等的整理、註釋，及重印之工作，這包括：(1)翻譯古籍為白話文；(2)斷句，標點；(3)經典原文斷句後註釋；(4)古籍節要；(5)經典佳句、嘉言摘錄。」(註94)不過，釋仁學曾針對白話佛經分析教界的看法，指出可以分為兩類，一種是覺得很需要，另一種是保守固執者，就很反對。(註95)其實，佛教古籍經過白話或標點之後，不可諱言，多少都有重新詮釋佛教義理的痕跡，所以一直會有不少行事慎重、保守傾向的佛教徒提出質疑和反對，他們強調要讀原汁原味的佛書，才不致誤解佛法的本意。這樣嚴謹理解法義的態度，著實令人敬佩，可是，面對古代語文的隔閡，絕非現代人所能輕鬆地閱讀，因此若要符合時代潮流、普及眾生的話，斷句標點或白話語譯古代的佛書，是有其實際的需要。況且，只要越多人來投入經典現代化的工作，而在良性競爭之下，必會有更精確、更優良的作品產生。

        所謂經典現代化，其實也是古籍整理方式的一種，而佛教在這方面的成績為何？龔鵬程於「臺灣宗教典籍之整理」文中，舉出數本佛教經籍為例，如小報出版的白話華嚴經，全經八十卷由緣音居士以白話重譯；眾生出版的大般若經，六百卷經文以新式標點重新排版等，評介說：「以上這些收輯整編文獻、以廣流傳，及加工處理、以利時人閱讀理解的工作，規模之大、品類之繁，猶勝於一般古籍之整理。」(註96)因此，龔鵬程相較於佛教古籍整理之出版成果，語重心長地指出：「宗教界並不像正規學術教育單位，有那麼多專業學者職司研究，其整理典籍之人才僅依寺廟來養成，或須仰賴在家居士的協助，有些則根本就靠出版社本身的編輯作業，而居然能做出學界或政府機關都難以完成的工作，顯見宗教性熱忱，是文化工作的一大動力；而且在正規教育學術圈之外，事實上也存在著大批具有古籍整理能力的人才。學界空有幾十個文史哲系所，空有許多專家，空有政府編列的研發經費，卻可惜缺乏宗教性的熱情，也欠缺組織力，以致整理古籍的成績並不比宗教界好太多。」(註97)

        除了學術性佛教圖書的出版能適應現代的讀者外，民國七十五年起，還有佛書閱讀人口快速增加的現象，是不能忽略的；而此現象的興起，則須歸功於林清玄的菩提系列小品，使得佛書閱讀文化活絡了起來。九歌出版社發行人蔡文甫表示，當初在洽談出版菩提系列時，並未將它定位為佛教書籍來經營，也沒有預期會大受歡迎。在文學的外衣下，林清玄信手拈來，俯拾即是的生活體驗中，蘊涵佛法的觀念，竟然因此大受歡迎。蔡文甫認為，林清玄對拓寬佛書書寫類型與閱

讀人口的貢獻，實在不小。(註98)這些由林清玄與鄭石岩等作家領軍，推出一系列貼近生活的佛教省思小品，打動了許多人心，一路衝上暢銷書排行榜，每每發行都是幾萬本之譜，影響層面極為深遠。隨後，又有佛光山釋星雲、慈濟功德會釋證嚴、法鼓山釋聖嚴等人推出著作，更蔚為風潮。這些書籍分別走向文學化、世俗化及大眾化的路子，吸引不同階層、不同心理需求的民眾，為佛書的出版注入一股活潑的生命力。(註99)

        總而言之，佛教出版文化方面近二十年來的表現，是有相當卓越的提昇，特別是在解嚴後，佛教文化水準的大幅度提昇，更是顯而易見的。例如民國七十九年一月，佛教書籍有佛光大辭典、宋代佛教社會經濟史論集、天女散花，刊物有文殊雜誌，以及有聲出版品的雲童等，均榮獲七十八年度的金鼎獎(註100)，足證明佛教書刊在內容與製作上，絕不遜於一般的大眾讀物了。佛教書籍現代化與大眾化，的確帶動了佛書閱讀的一股風潮，在此風潮下，益加凸顯了佛教圖書館有設立的市場與必要。

三、弘法教化活動的多元化

        民國六十年以後，臺灣佛教進入了蓬勃成長期，其弘法教化活動即明顯多元化了起來。姚麗香在「臺灣地區光復後佛教變遷初探」文中，指出若參閱近代多位僧人的傳記，可知：「在一九七○年之後，臺灣佛教界發展的多元性與複雜性更形明顯，我們可由分散各地的佛教徒所辦之各種活動的性質，看出這種發展的趨勢。」(註101)到了八十四年時，江敏甄等人曾合力撰寫「現代弘法新趨勢」一文，其中所列舉的弘法方式，包括了：修學活動、演講、座談會、雜誌、書籍、錄音帶、有聲書、表演藝術與展覽、電視、電影廣播、網路等(註102)，足見臺灣當代佛教的弘法教化活動，是相當多元且興盛。

        關於宗教活動多元化現象的解釋，Rodney Stark 和 James C. Mccann 套用了經濟學的理論，認為當社會開始有不同的文化和宗教興起時，人們即可以像比較商品優劣般的選擇宗教，而「宗教經濟」（religious economy），正是意指社會上宗教活動的現象。就如同商品經濟一般，宗教經濟也是由市場和公司所組成的；市場就是指宗教信徒，公司就是指提供信徒服務的不同之宗教團體。而依照自由市場中的供需法則，宗教經濟將導致多元化的產生。這種分化的興起，乃由於單一形態的商品，已無法滿足市場上存在著多樣、分歧的需要。因為市場中包含各式各樣的顧客，其所需要的信仰成分並不相同，這種市場上消費群的區隔，可以

從社會階層、年齡等的差異看出。也因此，越是多元化的環境，宗教的參與率就越高，進而刺激更多人來信仰宗教。(註103)陳曼玲以此論點來調查臺北地區佛教的教化活動，結果指出整個佛教的活動系統儼然是一個小型的宗教經濟市場，不僅證實佛教活動結構中，供給面確實提供了多樣的活動，而且相應於需求面的異質需要，每項活動皆為一種有選擇性的提供，並無集體壟斷之情況。足見佛教乃為一個開放、多元的一個宗教經濟系統，本身即存在有區隔消費市場之事實。實際上，多元活動現象之運作又受到市場機制的強有力支配，受組織本身控制的程度較少，受制於社會空間結構的影響，則值得加以重視。(註104)總之，佛教弘法教化活動的多元化，不僅在社會中顯得多采多姿，充滿熱烈蓬勃的景象，同時，也似乎擴大了佛教信仰的人口社群。

        在佛教各式各樣的弘法教化活動中，與佛教圖書館關係密切者，除了書刊的出版外，首推就是有聲出版品的盛行。民國八十年，佛教文物雜誌社曾針對臺灣佛教文物的銷售情形，做了問卷調查，結果指出佛教文物不管是銷售量或銷售額方面，錄音帶都是排行榜上的第二名，僅次於念珠。(註105)另外在八十二年時，陳曼玲調查臺北市的佛教道場在出版服務的項目中（包括：提供結緣其他機構的佛書、印經會、出版社、定期刊物、錄音帶結緣或借出、錄影帶結緣或借出等），其統計的結果顯示出，提供錄音帶服務者已有三分之二的比例，而其中有56.52%為自行製作；至於提供錄影帶者也幾達三分之一，其中自行製作者亦有39.13%。(註106)由此數據，更加證明了有聲出版品在教化活動中，是相當被重視的一環。

        至於佛教有聲出版品的市場反應，是何種情況呢？音樂中國出版社企劃經理徐薇謹表示：

現在最大的特色就是多元化，聽眾除了對傳統的東西有基本的接受力外，對創新的作品亦有相當程度的認同感；再者市場層面的擴大也是一項特色，佛教音樂的聽眾並不限於佛教人口，有許多非佛教徒也很喜歡這種帶給人們寧和感覺的音樂。(註107)

可見，較不具有宗教色彩的佛教音樂，也已走入了群眾。此外，佛教有聲出版品在內容上也更加多樣化，除了前述的傳統梵唄、佛教音樂、弘法師講經等題材依舊盛行外，還有名人談學佛心得與歷程、強調身心整體健康、養生之道等時下流行的話題，也是熱門的題材。佛教有聲出版品在如此興盛的市場環境下，相對的也快速助長了屬於公共服務類型的佛教圖書館之設置，並且在命名上，有時就以「視聽圖書館」為其名稱，成為佛教圖書館的特色之一。

        由於弘法教化活動多元化的發展，逐漸突破了傳統講經說法等較單一性的弘

法方式。例如早期佛教寺院所舉辦的共修活動，多以早晚課、念佛為主，給人較嚴肅的感覺；但為因應社會的脈動，除了定期的念佛、禪坐外，一至七天不等的精進修行活動，也讓忙碌的現代人有了更多的選擇。還有，特別為司法、企業、教師等不同的社群人士，開辦各式共修活動，也成為一種新的趨勢。共修活動的多元化，顯示了佛教團體正積極的走入人群，企圖和民眾生活作更密切的結合。還有在教化方面，增加課程修學的部份，也是各道場一致的走向。課程的方式與內容不一而足，大都與生活息息相關，並針對不同的族群而設計，參與的學員自然也不以佛教徒為限。例如經典研讀、佛曲教唱、佛畫，以及各種藝文的課程、讀書會等；另外，亦有針對婦女所開的插花、素食烹飪等實用的生活課程；亦有安排夫妻成長團體或青少年成長營，讓現代人能在佛教道場安定的氣氛裡，透過佛法的義理，調和生活步調，使家庭更融洽和諧。(註108)

        在弘法教化活動的蓬勃發展下，需要使用合適場地的問題自然隨之而來。臺灣傳統佛教寺院原本的空間，顯然就已不敷使用，或不適於利用，因此解決之道除了拆屋原地重建外，還有不少佛寺乃於附近另外成立一處（座）道場。或者，因為教團發展的需要，而於其他縣市成立分院，免去了信徒奔波之苦。當然，也有一些出家眾因個人的法緣，而成立了獨立的小道場。此外，更還有各類型的在家居士團體紛紛成立，也都建立了他們專屬的道場。若根據王順民的觀察，當代佛教的發展態勢，已經從傳統的「山林佛教」與「寺院佛教」，轉變成「都市佛教」與「道場佛教」，即現代化的大樓、公寓型的道場組織，像是精舍、講堂，以及佛教視聽圖書中心等等，藉以回應佛教現代化、都市化等結構性變遷的需求。(註109)總而言之，為擴展弘法教化的活動，因而加速了各地小型道場的成立，這情形在都會地區則更為明顯。

        當佛教團體規畫新道場的用途及功能時，除了教化活動之餘，若再增加佛教書刊和有聲出版品，於平常時段開放給民眾使用，亦不失為一種接引民眾的方便之門。若是道場以佛教圖書館的形式成立時，為了有效使用有限的場地，以配合各種教化活動的施行，佛教圖書館在館內的主要空間配置上，自然有了獨特的表現；其中，最普遍的方式有兩種，一是佛堂形式，一是講堂形式。所謂佛堂形式者，大抵而言，其在館內主體空間中，有一面牆主要設置了佛龕及供桌，其餘四周沿著牆壁設立書櫃，而廳堂中間為無任何設施之完整空間，可供席地閱覽、共修等活動之利用。（參見圖4-1，(註110)）而所謂講堂形式者，可說是佛堂形式和閱覽室的綜合體，即有一面牆主要設置了講桌或供桌外，其餘四周沿著牆壁設立書櫃，並在中央的空間部份有常設之桌椅，作為閱覽或是聽講時之席位。（參見

圖4-2，(註111)）而圖書館的空間格局採用佛堂形式或講堂形式，遂成了臺灣佛教圖書館的最大特色。

圖4-1 佛堂形式的佛教圖書館

（地點：臺北市文殊院佛學圖書館）

圖4-2 講堂形式的佛教圖書館

（地點：彰化市正德文教基金會彰化分院圖書館）

        王順民以宗教福利的角度，指出當今佛教福利服務的實施範疇，具體的歸類可以包括有：宣化、宗教性、學藝、濟眾、衛生、土木、社區、公益等八大事業，其中辦理圖書館，均可列入宣化和社區兩大事業中。(註112)可見佛教弘法教化活動多元化的結果，對佛教圖書館發展而言，的確成了不小的助緣，甚至還影響了佛教圖書館的命名與空間配置的表現。同時，吾人也可看出臺灣的佛教圖書館，其實已非單純用圖書館的理念來經營，而是複合了佛教道場的用途，是臺灣佛教圖書館發展過程中，非常獨特的地方。

四、圖書館學教育的落實及推廣

        臺灣佛教圖書館能夠順利的發展，除了佛教界有心人士不斷倡導圖書館之重要，並投入許多心力經營外，光復後，我國圖書館學教育的落實及推廣，更是促成佛教圖書館能朝專業經營的方向穩定發展。盧荷生即指出：「臺灣的圖書館事業，能有今天這樣的發展成績，若仔細探究，應該可以發現是很多因素所促成的。但是其中最要緊的，無疑的是圖書館學教育能作良好的支持與配合。圖書館學校為圖書館訓練了優秀的人才，為圖書館指引了運作的方向，為圖書館營造了發展的環境。」(註113)

        在圖書館學教育的落實上，首先於民國四十四年，師範大學社會教育學系圖書館組成立，成為臺灣的第一所圖書館學校。之後，如臺大、輔仁、淡江、世新等學校，也陸續成立了圖書館學系（科）。除了學士學位外，碩士和博士學位的圖書館學教育，也漸有學校成立，為國內圖書館學的研究奠定了根基。多年來圖書館學教育的落實，為圖書館界培育了相當多的人才，才使得今日圖書館事業得以順利推展。盧荷生評述說：「臺灣的圖書館學教育，以層次而言，由大學的本科學生，至碩士、博士學位，如今已體系完整。以素質而言，各層次的要求，均堪稱嚴格，且理論與實務緊密配合，所維持的水準，是眾所肯定的。」(註114)

        雖然至今畢業於圖書館學系的專業人員到佛教圖書館工作者，仍屬少數，但不少佛教圖書館在成立過程中，商請就讀中的圖書館學系學生前來做分類編目等工作，則時有所聞。曾任中華佛學研究所圖書館館長謝如華，於民國八十一年的「強化佛學圖書館功能座談會」中，提出了解決分類編目工作的人力問題：

根據我的經驗，倒是可以聘請大學圖書館系的工讀生幫忙，目前，臺大、師大、淡大、輔大都有圖書館系，可以寫信到他們學校聘請工讀生，但資格限定在四年級，因為中文、西文的編目，他們都已經學過，較可以勝任，

相信經過兩、三個暑假，十萬冊以上的書目是可以編目完成。(註115)

其實早於民國六十年起，佛教圖書館就因技術服務方面能力的缺乏，而透過大專佛學社團的引薦，委請圖書館學系的學生整理館藏。例如顏彩雲即為文說到：

筆者係圖書館系的學生，寒暑假先後曾在新竹譯經院、臺中慈光圖書館整理佛經典籍，也曾到寺院觀摩法寶的整理處置與如何利用；近年又見基隆佛教圖書館、正聞佛教圖書館的成立，可見佛書的整理、保藏、利用已漸被重視，並且是刻不容緩的事。(註116)

上文提到正聞圖書館，是位於臺北市的慧日講堂內，其成立的經過為：

慧日講堂為宏揚佛法，復興中華文化，特附設「佛教正聞圖書館」，經住持印海法師及前監院普獻法師等辛勞之籌劃，並蒙講堂護法善信的熱忱支持，經半年餘時間，三層大樓已修建完成。復由臺大晨曦社，銘傳覺音社、輔大大千社等大專同學，熱心幫忙圖書的編目填寫及整理，現已全部就緒。(註117)

可見我國圖書館學教育的落實，也算是間接提供了具有圖書館學專業知識背景的青年佛子，來參與佛教圖書館的成立工作與館藏整理，對於佛教圖書館的發展而言，功勞實在不小，至於這些青年佛子，更是值得嘉許。

        除了圖書館學教育的落實，我國圖書館界自民國四十五年開始，就持續開辦了圖書館學方面的短期訓練或繼續教育的研習會等。以中國圖書館學會為例，四十五年以來，每年均於暑假期間舉辦圖書館工作人員研習會，招收各級學校、機關團體以及公私立公共圖書館在職人員，施以約六週的圖書館學專業課程訓練，以培養圖書館工作人員的專業知能，促進圖書館事業的發展。(註118)而這項研習會，除在五十一年時曾中輟一年外，均按年舉辦，迄八十七年止，前後共辦理了四十二屆，參家學員高達八千五百人次左右。(註119)除了中國圖書館學會所舉辦的研習會外，還有其他圖書館界各機關也都有舉辦短期訓練等，在這其中培育出的人才，則是難以計數。總之，圖書館界四十多年來不遺餘力的推廣圖書館學教育，對臺灣的圖書館員在職教育貢獻頗大，為有目共睹的。

        民國七十二年，蔣復璁於「中國圖書館學會三十周年紀念祝辭」中，說到：

教育部頒布了一個辦法，希望宗教機構，如：教堂和寺廟，兼辦社會教育事業，於是各地寺廟都在設立圖書館。這對圖書館事業是一個好消息，我們不要問他們的動機。總之，設立圖書館推廣教育，總是一件好事，我們全國的圖書館都應出力幫助，他們對於業務有不了解的地方，我們應當盡力幫忙。在這一點上，我們也就需要大量訓練圖書館員來適應需要。

基於上面所述，圖書館學會要負起責來，討論和設計如何訓練圖書館員，來適應國家社會的需要。(註120)

從以上的談話，得見蔣復璁如此為推廣圖書館事業而完全付出之精神，著實是令人感動。另外，張慧玲於「文化建設與寺廟圖書館」文中，更指出：

在編制與財務的限制之下無法負擔專業人員開支的寺廟，多委由出家弟子或在家居士擔任館務，其學歷、年齡、程度參差不齊，對於圖書館經營的觀念毫無印象，因此應定期舉辦寺廟圖書館人員講習會，邀請圖書館學專家或機構授以圖書館學的知識和實務處理的步驟，以利業務之推行。(註121)

可見專門為寺廟的圖書館人員舉辦圖書館學教育的課程，在當時來說確實非常需要，於是民國七十三年十一月，臺灣省政府民政廳假花蓮吉安慈惠堂舉行三天的「臺灣省寺廟圖書館管理人員講習會」，其中圖書館課程有圖書分類編目、典藏閱覽、圖書採訪、參考服務、非書資料管理及綜合座談。(註122)雖然是短短三天的講習會，學習效果可能不會太好，但是當寺廟的圖書館人員瞭解到要如何才能有效經營圖書館時，就已經是為寺廟圖書館的發展，往前跨了一大步。

        七十四年時，民政廳再次舉辦「寺廟圖書館管理人員講習會」(註123)，至七十五年時，民政廳更積極於三月和十一月分別舉辦一次，七十六年十月又舉辦一次，而每次的講習會均是聘請省立臺中圖書館館員講授圖書館學課程。七十五、七十六兩年三次參加講習會的人員，共計一百七十一人次。惟不過因為民政廳業務繁多，七十六年舉辦過後，則無計畫繼續辦理此項講習會了。(註124)

        謝如華於民國八十一年的談話中，也曾提到關於圖書館專業人才的培養，是可以利用中央圖書館每年暑假提供的圖書館專業課程之訓練。(註125)至於民國八十三年釋自衍所作的「臺灣地區佛教圖書館現況調查報告」中，對於佛教圖書館編制人員的調查結果，得知：「佛教圖書館聘用的專業人員僅有七個人次，受過短期訓練有十八人次，未受過訓練者有十六人次，其中仍以接受過短期訓練者為最多，在全部三十七所回件中佔佛教圖書館總數48.6%。由此資料中，我們發現佛教圖書館聘用專業人員的編制顯然較少，佔佛教圖書館總數18.9%。」(註126)從以上的述說和調查結果，吾人可以很清楚看到，圖書館界所舉辦的圖書館學短期訓練或繼續教育等的課程，的確幫助了佛教圖書館在專業館員訓練方面的需要，這比學校的圖書館學教育之落實，更直接地促使佛教圖書館朝專業的方向進步發展。

五、政府的鼓吹與獎勵政策

        我國政府對於宗教團體出資興辦圖書館等公益事業，從民國以來大陸時期即開始於相關法令中，有所制定。然而受到清末以來「廟產興學」風潮的影響，以及五四運動倡導「破除迷信」的觀念，在制定宗教法令時，往往既限制宗教信仰的活動，又強制寺廟出錢出力辦理公益事業，實在是讓宗教界難以奉行，而宗教自由之精神亦蕩然無存。民國三十八年以後，政府在宗教政策上，初期仍延續以前的方針，採取嚴格管制寺廟的措施。例如五十七年十月三日，臺灣省政府民政廳公佈「臺灣省寺廟集資興辦公益慈善事業辦法草案」，要求集中管理寺廟的收益財產，將其中的百分之十從事興辦公益慈善事業。這種強迫寺廟興辦公益慈善事業，甚至明確規定捐資比率的做法，讓宗教界相當無法接受，所以這個辦法公佈後，隨即遭到佛教等各界的強烈反對，最後只好停止研議，從未施行。(註127)其實，辦理圖書館等公益事業，原本就是佛教界中有識之士、不分緇俗所主動積極參與的，因此政府的立場，應該是予以協助和獎勵，而非強迫及限制才對。

        自從五十七年公佈的辦法受阻後，政府已逐漸體會到強制的態度乃不可行，於是轉為引導及獎勵的方式，所以臺灣省民政廳自五十八年起，便開始統計「節省七月普渡經費興辦公益慈善的成果」，以鼓勵各寺廟能興起仿效之心。到了六十五年八月，為了能更積極鼓勵寺廟興辦公益慈善，協助地方建設，民政廳特別擬定「臺灣省獎勵興辦公益慈善事業實施要點」，依據捐資的金額多少，給予不同程度的獎勵，並且每一年都舉辦寺廟表揚活動，以公開鼓勵興辦公益慈善的寺廟單位。可見，寺廟被期待利用信徒的善款從事社會公益事業，或者成為地方上的社會教化中心，已成了政府官員改造寺廟「社會形象」的理想及標準，而社會大眾也開始視宗教界為興辦公益慈善事業的必然參與者。不過，陳秀蓉也指出：「一九七○年代正是臺灣經濟起飛的時期，民眾的捐獻行為也因經濟狀況改善而更熱烈，寺廟也因此更有餘錢興辦公益慈善事業，政府的獎勵及表揚措施，對寺廟每年捐資金額不斷增加應該沒有絕對的影響力。」(註128)

        另外，當時政府也逐漸注意到，以寺廟的財力及影響力，除了要求其以財力從事公益慈善事業之外，還可透過寺廟的力量，從事社會教育工作，不但可以解決神棍造成的社會問題，也是一項管理寺廟發展的積極措施。因此六十六年起，政府逐漸推動「文化復興下鄉」及「端正禮俗工作」的政令。又到了六十八年美國卡特政府與我片面斷交之後，當時政府以鞏固民心為主要工作，於是更積極推行「中華文化復興運動」，寺廟也就成為推行這個活動的輔助單位。宗教在興辦公益與教化活動之外，又被政府期待兼具團結民心、愛國護國的功能。(註129)

        民國七十年三月，臺灣省民政廳訂定了「臺灣省加強鼓勵寺廟推行中華文化復興工作實施要點」，此要點關於寺廟設置圖書館的說明，在政府的各種獎勵政策中，乃最為詳細。該實施要點中，第二點為「加強推動事項」，其中第二小點「關於設置圖書館方面」，內容為：

1.請各寺闢設固定而獨立之場所，作為圖書文物陳列室，並購置有益圖書文物，對外開放，以供民眾閱覽及研究。

2.請各寺廟每年編列相當數額預算，作為購置圖書文物及舉辦文化活動經費。

3.每兩年由文復會臺灣省分會提供書目一次，以供各寺廟參考購買圖書之用。(註130)

由於這項政令的推動，於是促成了前述七十三年至七十六年間，臺灣省民政廳舉辦多次的「臺灣省寺廟圖書館管理人員講習會」。不過，針對寺廟擔任「中華文化復興運動」的工作成員，陳秀蓉指出，此時政府似乎已將寺廟視為地方的文化中心，不僅希望他們興辦圖書館，更要求其蒐集文物、建立文物館等，而忽略了寺廟所具有的宗教本質，純粹成了中華文化的發揚場所。(註131)

        除了臺灣省等地方政府單位曾頒佈一些獎勵寺廟興辦公益慈善的政策中，提及寺廟應該興辦圖書館外，中央政府單位如教育部，於民國七十一年九月也修正頒佈了「私立社會教育機構設立及獎勵辦法」，鼓勵私立社會教育機構之設立。其中第一條及第三條的條文，分別為：

第一條　教育部為發展社會教育，並鼓勵私人或團體興辦社會教育事業，特依社會教育法第八條之規定訂定本辦法。……

第三條　私立社會教育機構種類如左：

一、圖書館或圖書室。……(註132)

另外，宗教團體興辦圖書館時，在地價稅和房屋稅方面，政府也有免稅的措施。例如地價稅方面，依據六十九年五月所頒佈的「土地稅減免規則」，其第八條第二項之規定為：

經主管教育行政機關核准合於「私立社會教育機構規程」規定設立之私立圖書館、博物館、科學館、藝術館及合於「學術研究機構設置辦法」規定設立之學術研究機構，其直接用地全免。但以已辦妥財團法人登記，或係辦妥之財團法人興辦，且其用地為該財團法人所有者為限。(註133)

在房屋稅方面，則根據財政部七十五年六月四日臺財稅第7548661號函：

宗祠、宗教團體附設供民眾免費閱覽之圖書館，准……比照房屋稅條例第

十五條第一項第三款規定免徵房屋稅。(註134)

這些免稅法令的制定，均可看出政府鼓勵宗教團體設置圖書館之用心。

        在政府的鼓吹與寺廟本身也熱心社會公益的情況下，寺廟附設圖書館的情形，在六十五年民政廳頒佈「臺灣省獎勵興辦公益慈善事業實施要點」之後，應有逐漸興起之勢。蔡漢賢於民國七十年曾做過「現行寺廟管理法規適用情況調查研究」，其中受訪的臺灣省寺廟有五百四十座，回收的有效問卷則為五百三十三份。在寺廟所舉辦福利服務活動的列舉項目中，設立圖書館者共有四十八處，佔8.23%，為該活動中的首位項目。(註135)又莊麗蘭於「臺灣的私立公共圖書館」文末，根據國立中央圖書館臺閩地區圖書館七十七年調查結果，以及民政廳於七十六年編印之臺灣省各縣市寺廟名冊（不含臺北市和高雄市）兩者為主要資料來源，再加以補充說明製成「臺灣私立公共圖書館」簡表，其中依筆者大略統計，屬於佛教圖書館者有五十六家。(註136)另外，根據臺灣省政府民政廳的資料，從七十六年至七十八年這三年間，宗教團體所興辦的文化教育中，圖書室三百三十所（佛教八十六所、道教一百五十三所、基督教四十八所、天主教四十三所），閱覽室三百七十七所（佛教七十三所、道教一百九十一所、理教一所、基督教六十四所、天主教四十八所），兒童閱覽室四十七所（佛教六所、道教十所、基督教十三所、天主教十八所）。(註137)到了八十一年時，內政部做了一次宗教團體的調查，報告指出在一千七百二十三個佛教寺院樣本中，有辦理圖書館者，統計佔了樣本的14.1%，位居佛教團體辦理社會服務項目中的首位。(註138)

        雖然以上眾多數據仍無法清楚看出佛教圖書館的成長情形，但大致上來說，因為政府政策的推動，促使宗教團體積極於設立圖書館，使圖書館數量大幅的提升，是顯而易見的。不過，這些法令規章，雖然都是立意良好，但獎勵的意圖終究大於實質的協助（例如由民政廳舉辦幾年的「寺廟圖書館管理人員講習會」），因此只能促使寺廟對設置圖書館一時的熱潮，而對於圖書館設立之後長遠的發展，則是無太多的規畫。張慧玲於七十五年時，指出寺廟圖書館：

在經營管理方面，目前沒有圖書館專業人員參與工作，大多是由廟中人員或熱心的信徒擔任，大多數圖書都未分類。較昂貴之圖書鎖於櫃中，充當門面，無法充分達到流通閱覽的目的。(註139)

又莊麗蘭於其碩士論文中，也提到：

宗教團體，其設立之圖書館或有大力投資者，或僅有附設圖書室尚無意做有計劃之發展者。(註140)

八十一年內政部所作的「臺灣地區宗教團體調查報告」中，亦說明：

根據調查資料顯示，八十年全年宗教團體有辦理圖書館服務者，已不足一成，較上年減少約三個百分點；服務約60萬人次，也較上年減少約一成。究其原因，或由於信教者眾，硬體設施不敷應用，而變更原有圖書館用途；亦有因館內藏書不足，利用者少而關閉者，殊屬可惜！(註141)

可見寺廟圖書館通常無專業管理的人員，缺乏長期完善的規畫，從設立到停辦，曇花一現的情形屢見不鮮，這對社會大眾而言，無疑是一大損失。

        再者，這些在政府獎勵政策下設立的佛教圖書館，數量雖多，但大多缺乏專業經營的方式和長遠發展的規畫，這對佛教圖書館發展的實際影響層面來說，仍舊有限。況且，有些佛教團體設立的圖書館，其館藏並非以佛教圖書為主，而是全部學科平均收藏，且依照一般公共圖書館的方式經營，這又與佛教圖書館依不同類型而有不同特色的經營方式，是明顯不同的，所以對於佛教圖書館重要的發展現象而言，關係不大。總而言之，政府的鼓吹與政策的獎勵，的確促成了臺灣佛教圖書館數量迅速地成長，然而此現象對於佛教圖書館關鍵性的發展來說，則遠遜於本節所列舉的前四項因素之影響，亦是毋庸置疑的。

第四節　臺灣佛教圖書館發展之歷程

        當我們熟悉了臺灣佛教的歷史，以及五十多年來臺灣佛教的變遷，並進一步瞭知促使佛教圖書館發展的各項因素之後，便能將這些事項背景一一放在時間的橫軸上，相互地配合及對照，以掌握佛教圖書館發展的關鍵因素。如此，臺灣地區佛教圖書館發展之歷程，也就跟著呼之欲出了。

        另外，近代佛教史的研究中，在各種佛教期刊上有關教界消息的報導，可說是相當重要的第一手史料。筆者基於這個想法，於是以我國發行最悠久的佛教期刊——海潮音為主，並輔以其他伴隨著臺灣佛教五十年來發展的重要期刊，如菩提樹、中國佛教、慧炬、獅子吼、慈雲等等，從民國三十八年開始，以土法煉鋼的方式，一一翻閱這些期刊每期所附載的教界消息或服務專欄，而將有關佛教圖書館的各種報導或啟示文等，逐次找出。同時，在這些史料解讀的過程中，筆者心中逐漸對臺灣佛教圖書館發展的歷程，浮現出一個清楚的輪廓。也因此，研定臺灣佛教圖書館發展的歷程，可分為四個時期：(1)醞釀時期：從日據時代至民國四十六年；(2)萌芽時期：從民國四十七年至六十七年止；(3)成長時期：從民國六十八年至七十八年止；(4)繁榮時期：從民國七十九年開始。

        關於以上四個時期分段的依據為何？依實際觀察而言，由於臺灣佛教圖書館的發展是連續性的演變，並不能如此清楚的以某一個時間點來劃分前後彼此之不同，而在佛教圖書館數量方面，亦從未有確實且持續的統計過，況且，圖書館數量之多寡，也並未就能說明當時期佛教圖書館發展的實況，以及是否具有真正影響的作用。所以，筆者在此處所採取的分期依據，主要是觀察到幾家佛教圖書館於成立後，促成了臺灣佛教圖書館在發展上的重要轉變，同時再稍微配合各種相關的統計數據，而據此裁定出四個時期的名稱和時期之間的分界點。以下，即分別述說各時期佛教圖書館發展之概況，和分期的考量依據之說明。

一、醞釀時期：日據時代至民國四十六年止

        日據時代臺灣佛教的發展，開始呈現出不同的轉變，其中受到日本佛教學術化和中國佛教革新的影響，實可謂大矣。也因此，臺灣佛教界知識社群的表現水準，並不亞於大陸各地方的佛教領導人物。可是，此時臺灣佛教圖書館的發展，是否也有與大陸的佛教圖書館盛況並駕齊驅呢？關於這問題的解答，我們可以先從臺灣光復以前的出版環境來看，即可略知一二。

        根據梁湘潤和黃宏介所整理的資料指出，從明鄭至清光緒年間，臺灣的經論書籍之印刷，大抵來自漳、泉二州，而島內的印刷技術，尚未到能印製「善版」之標準。(註142)到了日據時代，臺灣出版的圖書數量有所增加，但絕大多數為日文書籍，此時幾乎沒有正規的中文圖書出版社，中文圖書的出版數量不多，內容也極有限。而此時的中文書籍主要是一些文史類作品，且多為自刊本。(註143)另外，根據萅丞所著「日據時期之中文書局」一文，介紹中文書局的發展可分為四期：(1)黑暗期；(2)黎明期；(3)極盛期；(4)衰退期。並依此日據時代中文書局的興衰，述說當時在日本政府的高壓統治下，嚴格執行日語和日文的教育，使得臺灣的中文圖書出版和販售事業幾乎被摧殘殆盡。(註144)又吳興文也指出，臺灣人的著述在日據時代出版的為數不多，且在日本殖民政策的統治下，幾乎沒有出版和言論自由可言，稍微帶有思想性的著作，大多帶到大陸出版。(註145)由此情形可知，即使在日據時期，因為沒有良好的出版環境，所以臺灣人的寺院或齋堂若想要蒐藏中文佛教書籍，可說是難上加難；至於日文圖書，雖然市面上可以買到一些，但若要大批蒐藏的話，往往也囿於經費，應該是相當不容易的一件事。而本文在上一章所提及大陸於清末至民國二十六年間，佛教的出版事業有十分顯著地成長，以此相較於臺灣當時的情形，則有相當大的落差，連帶著在佛教圖書

館方面的表現，也就大不相同了。

        由於臺灣自身欠缺良好的出版環境，所以圖書大多需要仰賴從海外輸入。因此，若從佛教的重要叢書——大藏經的迎請來看，在日據期間，臺灣僧徒從海外請回大藏經之事，見於史載且有時間可考者，就有四次。首先是基隆靈泉寺住持善慧師，其於大正元年(1912年)，由蔡桂林秀才陪同，到東京請經，並拜訪曹洞宗大本山總持寺管長石川素童，經獲素童之協助，以及內務省宗教局的嘉獎，請回了新修訓點大藏經一部，共八百三十五卷。這是臺灣寺院中最先擁有的藏經全套，相當的珍貴。(註146)接著，是臺南開元寺住持傳芳師於大正五年(1917年)，與本圓師、長谷慈圓、丸井圭次郎等人遊日本之名剎，順便迎請了黃檗版大藏經歸臺，藏之於寺。(註147)

        再來是民國二十五年春於上海影印出版的宋版磧砂大藏藏，當時臺灣僅桃園大溪齋明寺第五任住持江普乾獨購一部，珍藏於寺中，至今仍保存完好。(註148)最後是法雲寺派的真常師，其最初於大正八年(1919年)赴大陸，先後在安慶佛學院和支那內學院深造，歷時三秋。真常師學成歸臺後，在昭和六年(1931年)擔任南瀛佛教會教師。昭和九年時，為徹底瞭解日本佛教，真常師更遠赴日本修學數年。中日戰爭期間，真常師亦曾出席日本東亞佛教大會，更於會後洽購日譯南傳大藏經一部，共有六十餘冊，全部請回臺灣珍藏鑽研。(註149)除了齋明寺的宋版磧砂大藏藏外，其餘三部日據時代請回的大藏經，由於之後則未再見到有相關的報導，故無法得知其目前是否仍存在，且妥善保存著？

        筆者於上一節曾提到，最遲在日據後期，臺灣佛教界中就有廣設佛教圖書館呼聲的醞釀。然而事實上，在大正六年(1917年)四月成立的臺灣佛教中學林，當時應該就有藏書處所的成立。釋提寬於「『鵜林文庫』與日據時期的臺灣佛教中學林」文中，提到目前於泰北中學的「善慧圖書館」內，發現藏有大正六、七年間所登錄的日文圖書，一共有十本，全屬佛教類的學術著作，而且書上貼有「鵜林文庫」的標簽。而根據該館管理者的回憶，在過去遷校、建校的過程中，已有很多古書被丟棄，可見現在見到的是少數中的少數了，異常地珍貴。關於「鵜林文庫」的由來，釋提寬考證指出，日本曹洞宗大學畢業的鵜林利見曾於大正十一年來臺，就職於臺灣佛教中學林，任教鞭工作長達十一年。故由此推測，臺灣佛教中學林在早期草創時，並沒有建立書庫的概念，是到了「鵜林利見」來後才將書目一一補作登錄工作，並很可能隨後冠名為「鵜林文庫」。(註150)

        不過，筆者的看法稍有不同，因為就圖書館的作業流程而言，新進書籍的首

要工作就是登錄作業，而現存的這十本日文佛書上，有著詳細的登錄時間，並且最早者為大正六年一月十九日(註151)，可見在臺灣佛教中學林籌備之時，就已有嚴謹的圖書管理之業務。換言之，臺灣佛教中學林在成立初期，應該已經建立了藏書的處所，只是當時或許藏書不多，而沒有特別的名稱罷了。因此，筆者認為臺灣佛教中學林的「鵜林文庫」，可視為開啟臺灣佛教圖書館發展的濫觴。

        另外值得一提的，釋太虛於民國六年十月來臺訪問時，曾下榻於臺灣佛教中學林數日。太虛雖未提及中學林的藏書情形，但倒是曾和德融師前往臺灣總督府圖書館參觀，並留下深刻的印象。以下為太虛的記載：

一夕，德融師偕予至臺北圖書館參觀。圖書之富，浩如煙海，和文者最多，其次洋文，其次華文，每月恆出新著若干種。予檢得華文之劉子政說苑，及和文之支那哲學史，略為披覽。(註152)

從上述可以得到一個訊息，那就是臺灣的知識僧侶對於圖書館的利用，隨著日本政府大力推行圖書館事業來看(註153)，也都不會陌生了。

        臺灣佛教中學林於大正九年(1920年)春培育了第一屆的畢業生，其中德林師於九月前往臺中地區佈教，受到地方仕紳的歡迎，於是建立了臺中佛教會館，並在大正十二年二月舉行開館式。到了大正十五年，日本曹洞宗宗務院補助了三千元作為佛教會館的圖書館增築費用。(註154)到了民國三十七年，大陸僧人釋巨贊來臺訪問後，曾撰寫了一篇「臺灣行腳記」，其中記述了臺中佛教會館收藏日文佛書相當豐富。(註155)德林師不惜花費大筆資金，於道場中設立圖書館，這在當時頗為罕見，或許多少與其在臺灣佛教中學林求學的階段，感受到圖書館之可貴有關吧。

        不過臺中佛教會館的圖書館在民國四十年以前，可能都未對一般民眾開放使用，筆者舉二例來說明。一是根據昭和九年(1934年)一月出版的臺中市史，提到德林師在臺中市的佛教事業，迄昭和五年(1930年)五月為止，發展的狀況如下：

臺中佛教會館，……會員為本島人，約七百名。舉辦下列事業：（一）傳道。（二）各項社會事業。傳道活動除布教之外，還頒給會員一冊月刊雜誌中道。社會事業為會館內附設的日曜學校，用來教養子弟。又經營臺中愛生院和舉辦義診給藥。(註156)

如果臺中佛教會館的圖書館有開放給一般民眾使用的話，理應在上述各項社會事業中，會有記載。其二，民國四十年九月德林師圓寂後，臺中慎齋堂堂主張月珠在其告別式上說：

德林師生平少積蓄，所得施主信徒供養，悉購置佛學書籍，館藏大正藏全

部，國譯大藏經及其他佛學書籍等，足可成立一佛學圖書館，為全省任何寺廟所不及。德林師臨終前五小時，本人隨侍在旁，德林師猶再四叮嚀：「藏書須妥為覓一適當人材保管，不論宗派，祇要能善為利用，吾心安矣！」(註157)

由此談話可以更清楚知道，此時臺中佛教會館的圖書館，是尚未對外開放的。

        至於到了民國四十二年以後，在臺灣佛教大觀書中，則記載著：

本會館藏有佛教寶貴的書籍□千本，以供一般閱覽，及購買內外各種佛教報紙，設立佛教圖書室等以供一般信眾研究佛學。(註158)

可見在德林師逝世後，臺中佛教會館才決定將圖書館開放給社會大眾使用。而至今，這些早期珍貴的圖書資料，除後來由張曼濤借去的一部份外（如南瀛佛教），大部分依然妥善存留在臺中佛教會館內。王見川等人曾於民國八十七年十一月實地去調查，發現館內珍藏的文物有：中道十五冊、覺群一冊、臺灣臨濟寺之圓通十冊、曹洞宗宗報，以及三十八年以前大陸出版的佛教刊物現代僧伽、海潮音、佛音、海音等。於此，王見川指出：「在不重視早期文物資料的臺灣佛教寺院中，臺中佛教會館的保存，是相當難能可貴的！」(註159)

        在日據後期，還有一間佛教圖書館成立，位於臺北市萬華的龍山寺內。根據艋舺龍山寺全志的年表記載，昭和十五年(1940年)十一月，龍山寺內成立了一間圖書室(註160)，而此間圖書室的概況為：

本寺曾為鼓吹地方民眾讀書之樂趣，兼資精神之修養，及文化向上之起見，設有圖書室，備置古今漢和書籍供眾閱覽。其中有關於佛教、修養、科學文學及時事等者，亦有各種雜誌及報紙。而此等書籍，新購入者，自艋舺俱樂部移管者，及有志寄贈者，合算之至千部以上。迨後本寺前城西圖書館成立，即將所藏書籍全部寄贈該館。(註161)

碰巧的是，同一年的五月，龍山寺的管理人就已決定聘請真常師為住持，至十二月中旬真常師到任(註162)，離圖書室成立時間約一個月。從前述可知，真常師曾遠赴中國和日本修學多年，並從日本洽購日譯南傳大藏經一部回臺，可見其對於佛教圖書館的設置，必定是相當重視。因此，雖然無直接資料顯示龍山寺圖書室的籌畫成立，是受到真常師的指示，但成立之後的經營管理，應該是會因住持真常師的重視而力求完善。在昭和十六年出版的臺灣佛教名蹟寶鑑書中，除了介紹龍山寺的沿革外，並有一張當時龍山寺圖書室的照片。而從這張照片中可以清楚看到，此圖書室有大套叢書及雜誌架，擺設井然有序，並且緇俗滿座，頗具讀書研究之氣氛。（見圖4-3，(註163)）

圖4-3 日據時期艋舺龍山寺圖書室

        至於上述的引文後所提的城西圖書館，是於民國三十六年一月，由萬華人士黃啟瑞和龍山寺管理委員會委員吳永富等人，於龍山寺公園角公設當舖二樓所設置的，到了四十一年，則捐給了臺北市政府，改制成為臺北市立圖書館城西分館。(註164)這也算是臺灣佛教圖書館發展中，一種特殊的例子。

        光復初期，佛教界已有人鼓吹興辦佛教圖書館等社會教育事業，不過依當時臺灣佛教的局勢來看，有能力實踐者顯然不多，除上述艋舺龍山寺於民國三十六年成立的城西圖書館外，還有於三十五年八月，玠宗師在臺中寶覺寺也曾成立過佛教圖書館。(註165)至民國四十年時，釋東初於人生雜誌發表一篇「如何革新臺灣佛教」，特別針對整理日人遺留的佛教經書和文物等，提出意見，認為臺灣省佛教分會應該要負起相關事宜：

光復時，日本佛教寺院佈教所，所遺留大批佛教經典圖書文物，多半為佛教私人接收，或為各地行政機構保管者，或遺留民間者，當不在少數。以此項圖書經典文物於一般文教機構不關重要，但於臺灣佛教文化前途關係至大。且目前臺灣佛教缺乏大批經典圖書補給，省分會應訂立「整理日人遺留經典圖書文物條例」，飭各縣市支會成立「佛教經典圖書文物整理委員會」，搜集整理各地有關日人遺留經典圖書文物。凡日人所遺留經典圖書文物，概歸整理委員會保管，不得為私人所有。為政府機關所保管者，應交涉索回，集中成立佛教圖書館，供當地佛教民眾、文化團體閱覽研究。俾此具有歷史性之研究文獻不至散佚，愛好文獻者應協助完成此項工作，此於整個臺灣佛教文化前途及社會文化發揚關係至大。(註166)

這是相當重要的一篇建議書，若按照釋東初的辦法施行的話，相信對今日臺灣佛教史的研究上，必能提供更多的文獻史料。不過在當時的政治環境與佛教情況來看，釋東初的這篇建議書，恐怕是窒礙難行的。因為光復後，日本佛教寺院被視為敵產而遭政府強制接管，縱使佛教界有心人士曾經與政府交涉，也往往無功而返，所以，相對對於日文佛教書籍的保存工作，佛教界實在是無能為力的。而莊麗蘭更指出，光復初期政府對於接收的日文書籍，不是被銷毀，就是保管不當而散逸。(註167)還有，民國五十年釋聖嚴於高雄美濃閉關時，提到楊白衣曾在臺北牯嶺街的舊書攤，收集了一批一批日文的佛教舊書，送至他的關房。(註168)由此可見，光復初期大部分的日文佛書，不管是否出自於佈教所或公共圖書館，最後因散失而流落於舊書攤，是可以想像的。

        至於臺灣僧尼自己的寺院，具有藏書規模者本來就不多，而且加上許多寺院於光復後歷經人事上的更迭，一些早期的佛教圖書能被妥善保存者，想必是不甚樂觀的。也因此，除了少數幾家寺院圖書館仍妥善保存日據時期的各種圖書文獻外，今日若要在臺灣的早期寺院裡找尋這方面的資料，實際上是相當困難的。

        臺灣光復後至四十七年之間，由於臺灣經濟環境不佳，佛教出版事業也正在起步，所以全臺設置佛教圖書館的地方只有零星幾處。民國四十六年出版的臺灣佛教大觀，此書調查了四十二年當時臺灣各地的佛教寺廟，其中記載寺廟設有圖書館者，除了臺北龍山寺和臺中佛教會館已於上述提及之外，還有臺北市的十普寺、臺北縣瑞芳鎮的金山寺和桃園縣大溪鎮的齋明寺等。(註169)至於釋道安於民國四十六年四月，曾撰寫了一篇「一九五○年代的臺灣佛教」，其中也提及當時有佛教圖書館及閱覽室者，為臺北十普寺佛經圖書館及閱覽室、臺北善導寺佛經閱覽室、臺中佛教會館圖書閱覽室、臺南開元寺佛教圖書館、高雄龍泉寺佛教圖書館、中國佛教會佛學講座座談會、新莊樂生療養院棲蓮精舍圖書館。至於正在籌建中者有：臺中佛化圖書館及國際佛教圖書館等。(註170)

        另外，這段時期在海潮音的教界消息欄中，還有兩個新設立的佛教圖書館，值得來述說。首先，在民國四十三年九月的一則消息：

嘉義此間第一肺病療養院部份信仰佛教之病患者，為增加精神療養，特由何毅生先生呼籲佛徒捐贈佛教書刊，嘉惠患者。刻已獲得海潮音、人生月刊社等之惠贈。並已略有成數，特成立一佛學圖書室以便於保管公閱。(註171)

關於贈書的情形，釋東初亦曾提及說：

嘉義第一療養院傷患三千多人曾向我們要求需要佛法撫慰，我們特別寄上二百本刊物，並代為呼籲。在半個月當中，他們居然收到各地佛教同道及正信

居士贈送經書刊物，達二千數百份。(註172)

還有，另外一則的消息，見於四十五年八月號的海潮音：

斗六此間佛教同人，為闡揚佛教教義起見，……假真一堂成立法雲圖書室籌備會。該室經數月籌備以來，承海內外道友熱烈支持及大量捐贈佛教書籍，同時又得該縣佛教支會同人合作，現一切就緒，並於農曆六月十八日假真一堂舉行開幕典禮。聞該室現已每日開放供人閱覽，將來並擬進一步組織佛學研究會及念佛會，以資普遍接引社會人士。(註173)

從以上的刊載可以得知一個訊息，即至今某些大德若要成立佛教圖書館時，往往會於佛教刊物上發佈消息，以徵求圖書和經費；而這樣的成立運作之模式，早從光復初期，就已經開始嘗試了。經由期刊的管道發佈消息，通常效果頗佳，使得佛教圖書館在成立初期，館藏方面是較不虞匱乏的。

二、萌芽時期：民國四十七年至六十七年止

        根據前一段的研究，從日據時期到民國四十六年間，佛教圖書館已在臺灣各地緩慢地成立，雖然數量不多，設備因陋就簡，但在當時的環境下，已屬難得。而至四十七年時，臺灣佛教圖書館進入了萌芽時期，原因在於臺中私立慈光圖書館和臺北善導寺太虛圖書館兩所的先後成立，開啟了佛教圖書館朝向道場化和專業化來經營，這在臺灣佛教圖書館的發展來說，是相當重要的一個關鍵轉折點。

        首先，來述說臺中私立慈光圖書館成立的經過。根據李炳南的「籌建臺中圖書館樂捐啟文」中，述說慈光圖書館籌建的因緣：

同人等擁護法城，本有夙願；莊嚴世界，亦具熱誠。刻已集資，請有藏經三部，非只自閱，為便群眾公開。……卷帙浩繁，取收頻迭，若無架庋安置，亦有散失憂虞。至於招待來賓，更須閱覽有處，故有圖書館之籌建。且也此館之設，不獨專供閱經，實欲樹立磁基，逐推眾善事業。(註174)

上文所說的藏經三部，即是民國四十四年由蔡運辰等人所發起影印日本大正藏的活動時，所訂購的。另外，菩提樹雜誌社的創辦人朱斐對於慈光圖書館成立的過程，亦有詳細的記述。民國四十五年三月間，臺中佛教蓮社的蓮友因為蓮社講堂已不敷容納擁擠的聽眾，於是籌畫創辦佛教圖書館及講堂。此事由李炳南在菩提樹雜誌撰文呼籲，以及發起義賣活動籌措經費，至四十六年五月間，已在柳川西路購下一棟廠房。到了八月間奉教育部核准成立，並正式命名為「私立慈光圖書館」，此為我國私立圖書館正式批准成立者之第一所。接著又成立財團法人及董

事會，公推李炳南為首任董事長。四十七年五月二十五日開幕，正式開放閱覽，館長由李炳南兼任。當時藏書計有大藏經六部，法寶總目錄二部，其他線裝本八八七卷，洋裝本二九○二卷，另有佛學辭典七部，太虛全書一部，一般學術書有二十五史、通鑑、十三經諸子集等，全部共約一萬冊。開幕日起舉辦佛學演講五天，遊藝晚會一天，每日參加者約六百人。又圖書館附設的托兒所，也於八月一日開學。四十八年時，慈光圖書館更籌備附設一孤兒院，於五月間獲准成立，第一次董事會於四月二十五日召開，會中決議定名為臺中市私立慈光圖書館附設慈光育幼院，創辦人提名李炳南為董事長。(註175)

        從菩提樹第六十七期所刊載開幕時的照片得知，慈光圖書館分別有佛學講堂及閱覽室等建築，而且藏書庫中的藏書排架相當整齊，另外還置有目錄櫃與流通櫃臺。（見圖4-4、圖4-5，(註176)）可見得，慈光圖書館在開館前，館內的陳設和藏書，就已經有圖書館專業人士的規畫和分類編目。雖然，筆者並未見到有任何文章直接述說慈光圖書館於開幕前，館藏整理的工作是由誰來主持，但因為朱斐曾任職臺中省立圖書館總務一職，所以筆者直接認為應該是經由朱斐的協助，不管是請人來幫忙，或是親自指導，使得慈光圖書館才在開幕之時，就有相當專業的規模。

        至於慈光圖書館的業務方面，開幕時暫分為總務及閱覽、採編等組，閱覽室開放時間為每日上午九時至十二時，下午二時至六時，週一及國定紀念日休假。又每逢週三有定期佛學講座，每月一次學術講演。(註177)其中每週三的定期佛學講座，均禮請李炳南講經，直到七十五年四月李老居士往生這二十八年間，幾乎是風雨無阻，從無間斷。(註178)

        從上述李炳南的籌建文一直到此處圖書館的活動規畫，我們已經可以很清楚的看到，慈光圖書館在一開始成立時，就不僅僅只定位於單純的圖書借閱之功能而已，而是加入了佛教推廣教化的活動。另外，更以圖書館為據點，成立了托兒所、育幼院等慈善事業，儼然就是一個道場的經營樣態。因此筆者認為，民國四十七年慈光圖書館的成立，對臺灣佛教圖書館的發展而言，是一個相當重要的里程碑；雖然其並非是臺灣的第一個佛教圖書館(註179)，但卻是第一個已具道場形態，可提供場地舉辦講經、研習會等活動，屬於獨立運作形式的佛教圖書館。換言之，這種具備道場形態的佛教圖書館，可視為是寺院（或蓮社）與圖書館的複合體，如果抽掉其中藏書的成份，可說與一般的小型寺院（或蓮社）無異。而這樣結合道場成份的佛教圖書館，在凝聚信眾上，也是有很大的助益。此後，佛教圖書館可以不再只是單純提供藏書與閱覽的功能而已，特別是在寸土寸金的都市

圖4-4 臺中慈光圖書館藏書庫

圖4-5 臺中慈光圖書館目錄櫃與流通櫃臺

環境中，有其發展的優勢條件。臺灣地緣狹小，訊息及交通便利，許多道場經營成功的方法模式，是容易彼此觀摩，相互學習的，所以四十七年以後，道場形態的佛教圖書館，即有逐漸增多的趨勢。

        事實上，在本文上一章的結論中，就曾談到近代佛教圖書館在現代化的轉型過程中，於經營形態上，有從附屬趨向於獨立的發展趨勢；而這樣的趨勢，不獨在臺灣出現而已。當大陸政權鼎革之際，許多僧侶除了避難至臺灣外，也有不少到了香港或東南亞等國家，而這些海外僧侶在華人地區所成立的佛教圖書館，也大多具備著道場形態的特性。例如，曾在青島創立湛山寺的釋倓虛，逃難至香港後，於民國四十六年創設「中華佛教圖書館」，而經一年的籌備，蒐集聖典一萬餘冊，在四十七年六月一日正式開幕。(註180)釋倓虛於開幕時，致詞說：

因晚近佛教，多重於山林之修持，故誤被社會人士，譏為消閑品。普羅大眾，有欲研求佛法者，殊感無門可入，無經可讀，無師友指導。基於以上

的因緣，倓虛到港以來，即發願創設佛教圖書館，以期佛法能普及社會，經多年之籌措，蒙各大檀越慷慨布金，及同人歷年節餘之淨資，館址始告奠定。……

本館之使命：（一）無條件開放任何人閱讀與借閱。（二）最少每星期作一次通俗演講。（三）印送佛經。(註181)