般方三昧經的阿彌陀佛觀

陳敏齡
東方宗教研究舊第一期(1987.9 出版)
頁3-16


3頁 一、前言 「善人尚且往生、何況惡人」,在日本,這是一句家喻戶曉的名 言,也是親鸞所創淨土真宗的心髓。彼等認為,念佛往生所依靠的, 完全是阿彌陀佛的悲心願力,所謂譬如父母愛子,偏憐稚兒,越是罪 惡深重的眾生,越得佛之垂憐眷顧,形成一種特殊的自力無用論。依 于此說,佛教傳統的修戒定慧三學,是不被提倡的;唯有信心,信阿 彌陀佛為法藏此丘時五劫思惟,立四十八弘誓,早已成就眾生往生西 方極樂世界。因此,不是以念佛得往生,念佛只是一種報恩之行。此 種絕對的他力信心之說,把阿彌陀佛塑造成一種救濟佛的象徵,也往 往使人誤認佛教─特別是淨土法門─同于「信我即得永生」的基督教 義。 本論文,主要是從早期大乘佛典─《般舟三昧經》─之中,追溯 阿彌陀佛思想的起源,分析阿彌陀佛的本質,進而闡釋其所象徵的宗 教意義。有關討論阿彌陀佛的論者,矢吹慶輝的『阿彌陀佛ソ研究》 、望月信亨的《淨土思想ソ起源及ヂガソ發達》、藤田宏達的《原始 淨土思想ソ研究》等,皆是此中之□□者。本文,一方面,是以上述 諸先學的研究為基礎,從印度佛教探訪淨土思想的起源等問題;另一 方面,則是針對淨土思想在中國•日本佛教上所形成的特殊問題─如 聖道門•淨土門、難行道•易行道、自力•他力等,試圖從探討阿彌 陀佛在佛教的佛陀觀中所扮演的角色,以期了解淨土思想的特質所在 ,至於有關中國•日本在對于淨土思想理解上的差異點,則僅止於問 題提起而已,詳細的研究另俟他日。 二、般舟三昧經和淨土思想的關係 《般舟三昧經》是一部敘說以修般舟三昧而得見佛的經典。所謂 般舟三昧,梵文pratyutpanna-buddha-sammukhavasthita-samadhi翻 譯為現在諸佛在面前安立三昧之意,故亦稱佛立三昧,亦即是見佛三 昧。此一經典的異譯本,漢譯有四種,西藏譯本有一,梵文本則僅「 擁護品」有部分殘卷(註1)。漢譯四本之中 4頁 ,《般舟三昧經》一卷本、三卷本、《拔陂菩薩經》俱屬古譯,《大 集經賢護分》則屬新譯,本論文裡,以後漢支婁迦讖所譯三卷本的《 般舟三昧經》為主,其它諸譯則為參照。 《般舟三昧經》(以下,略稱為《般舟經》)和淨土思想的密切關 係,可從兩方面來認識。一是和淨土經典的相關性。《般舟經》的見 佛說和淨土三部經所強調的見佛往生,在用語及概念上均顯示許多類 似之處(註2) 。二是在淨土思想的歷史發展過程中,《般舟經》所占 地位之重要程度。特別在淨土思想發展的初期,廬山慧遠的念佛即係 依《般舟經》而修,此外,天台智者的常行三昧、善導的《依觀經等 明般舟三昧行道往生讚》、慈愍的《般舟三昧讚》等,亦無一不是依 《般方經》來闡明淨土的念佛三昧。因此,探討淨土思想•阿彌陀佛 的本質等等問題,上溯及《般舟經》的必要性,也是不言可喻的。 在《般舟經》,有關淨土思想.阿彌陀佛的文章所占分量並不多 ,僅為修行般舟三昧的事例之一,但是,在經文全體之中,卻因是修 般舟三昧的唯一具體的方法而倍受注目(註3) 。《般舟經》的三昧思 想和阿彌陀佛思想的時間先後及其思想的相互影響等問題,雖是一向 為學界淨論的焦點,本文於此暫且不論,特別就《般舟經》的思想核 心─般舟三昧、亦即見現在諸佛─加以分析。蓋以見佛之說,在大乘 佛典裡頗為常見,淨土經典之中,更以見佛為淨土往生的證明,成為 一種宗教體驗的終極目標。此一見佛,究竟係指何種狀態、或包含何 等意義?本文,擬從探討《槃舟經》的見十方佛的思想如何演變成淨 土思想裡的見一佛─阿彌陀佛之內面問題,來試論此種宗教理念的性 質及其意義。 三、般方三昧經之十方佛的概念 《般舟經》裡,十方佛的概念是和般舟三昧的性質密不可分的。 所謂般舟三昧,如前所述,既是見十方諸佛於面前安立的一種見佛三 昧。一卷本譯此為「十方諸佛悉在前立三昧」、三卷本譯為《現在佛 悉在前立三昧」、「大集經賢護分」譯為「思惟諸佛現前三昧」(註4) 換言之,所謂般舟三昧的見佛,是見十方佛、見現在佛,亦即見十方 現在佛。此種十方現在佛(略稱為十方佛)的性質究竟為何? 5頁 茲從《般舟經》所述念十方佛的方法加以考察,歸納為以下兩點特色 。 一、法即是佛─依般若空理 《般舟經》所敘述般舟三昧的行法,簡言之,是定心念十方佛。 「若有菩薩所念現在,定意向十方佛,若有定義,一切得菩薩 高行。何等為定義,從念佛因緣,向佛念意不亂」 (大正藏十 三,九○四頁中) 此種定心念十方佛的過程,又可細分為兩個階段,首先,是念佛欲見 諸佛現前,其次,則是排除對一切佛形相的執著心。經文之中,此種 面向佛念佛而不著一切念相之說,可謂隨處可見(註5)。 換言之,般 舟三昧的念十方佛,是依于有念入於無念,有想入於無想等有無不立 之說(註6),或空•無想•無所著的三三昧之說(註7),基本上是以般 若空的思想為其理論根據。 按此方法,所念十方佛的性質為何?此亦可依前述兩個層次加以 說明。前者,是念三十二相八十種好等一切功德圓滿具足的佛(註8) ,所謂事佛。後者,是念代表十力十八不共法等一切法的佛(註9) , 所謂理佛─法的象徵者。而且,依照般若空的理論而言,「般舟經」 裡的十方佛的性質,無寧是以象徵一切法─理佛─的層面更為重要。 因此,般舟三昧的念佛,即是念佛的功德,般舟三昧的見佛,同于見 佛的十力(註10),甚言之,大乘的摩訶衍法本來超越一切有無等相對 的概念,象徵此法的佛亦可理所當然地視之同于「空」(註11)。 此種兼具事佛與理佛的雙重性,而且有偏重於理佛一面之十方佛 的概念,對照大乘佛陀觀的發展情形,頗為一致。 在佛陀觀的演變過程中,自古以來,從釋尊的有限。有形的色身 發掘其內在所蘊含無限。永恆的真理,是一段源遠流長的歷史。在部 派佛教時代,主張肉身成道•入滅的佛陀,具有五分法身等不滅的理 體之說已經出現,如大眾部,以肉身出家•成道•入滅的佛陀為化身 ,多劫酬因圓滿的三十二相具足壽量無限的佛陀為實身(註12)(註12)。及至 龍樹,以悲智為本質的法身理體之說正式形成,佛的生身及法性生身 (法身)的二身說乃成為定論(註13)。此後,大乘的佛陀觀即沿著法身 佛─法即是佛─的一線發展,形成複雜的三身說、四身說等佛身的理 論。 《般舟經》中,有關十方佛的生身和法身之分,雖尚未形成明顯 的理論系統,但已意識到事佛和理佛的二重性,而且依于般若空的思 想,於佛的形相之上,有側重佛的無形無相之理法的傾向,此種強調 以法即是佛的十方佛的概念,和大乘佛陀觀裡法身思想的發展,顯然 是一致的。 二、觀想的佛─依唯心說 6頁 在《般舟經》,除了上述依般若空裡念主張之外,于了無所著的 空之狀態中,依心念佛則依心現佛之說,亦為另一特色。經文中,以 夢、幻法之喻,說明「心作佛、心是佛」(註14)等觀察思惟的唯心說 ,亦有數例(註15);其中,並見引用小乘佛教之不淨觀(註16)、四念 處觀(註17)等禪觀理論,來說明此種唯心念佛•觀察思惟之法,足徵 念佛之說和禪觀的理論,或有其一貫相通之處。關于此點,在早期的 大乘經典之中,亦常見以禪定狀態說明諸佛現前的境界(註18),此不 僅可為此一念佛通於禪觀之佐證,和以下所述念阿彌陀佛的方法尤為 密切相關。 此種唯心所現的佛,其性質為何?如上所述,唯心的佛,係在一 種禪定的狀態中思惟觀察而成。就禪定狀態而言,實無佛的來相,亦 無眾生的去相,一切都是一心所現的境界相而已。於此之際,泥除一 切來去等相對的知見,可謂臻於佛我一如的無心之境。 綜上所述兩點,十方佛的概念,依般若空理的念佛見佛,偏於理 觀的佛,以般若無相的理觀為佛的特質,依唯心說的念佛見佛,偏於 事觀的佛,所追求的是佛我合一的境界,但就其根本而言,理觀的佛 或事觀的佛,猶如表裡之分,本非二法。 四、般舟三昧經之阿彌陀佛的性質 《般舟經》裡,有關阿彌陀佛的文章,主要見於「行品」第二, 茲條述念•見阿彌陀佛的要點如下(註19): (一)比丘比丘尼、優婆塞優婆夷、持戒完具、獨一處止、心念阿彌陀 佛、今現在隨所聞當念、去是間千萬億佛剎、其國名須摩提、在 眾菩薩中央說經。 (二)若沙門白衣、所聞西方阿彌陀佛剎、當念彼方佛不得缺戒、一心 念若一晝夜、若七日七夜、過七日以後、見阿彌陀佛、於覺不見 、於夢中見之。 (三)是菩薩摩訶薩、不持天眼徹視、不持天耳徹聽、不持神足至其佛 剎、不於是間終、生彼佛剎乃見、便於是間坐、見阿彌陀佛、聞 所說經悉受得、從三昧中悉能具足。 (四)菩薩於是間國土聞阿彌陀佛、數數念、用是念故,見阿彌陀佛、 見佛已從問當持何等法生阿彌陀佛國、爾時阿彌陀佛、語是菩薩 言、欲來生我國者、常念我數數、常當守念莫有休息。 7頁 (五)當念如是佛身、有三十二相悉具足光明徹照、端正無比、在比丘 僧中說經、說經不壞敗色、痛□思想、上至梵摩訶梵、不壞敗色 、用念佛故、得空三昧、如是為念佛。 茲參照其西藏譯本翻譯如次(註20): (一)比丘、優婆塞、優婆夷、滿足戒行,此故、一人行坐寂處、如下 而念。即、世尊•如來•阿羅漢•正覺無量壽佛,bcom-ldan-hdas de bshin g'segs pa sans rgyas yan dag par rjogs pahi sans rgyas tshe dpag med,自安住於樂所 phyogs gan rol,於自國 土停留、安坐而說法。如所聞者、此佛國土、從是西方、過百千 萬億佛國土、有安樂世界 hjig rten gyi khams bde ba can,於 此、世尊•如來•阿羅漢•正覺無量壽佛現在 da ltar,為眾菩 薩所圍繞,坐在上位、生存停留而說法,如是作意而念 snam du yid la byed。 (二)若菩薩、若在家者、若出家者、一人行坐寂處gcig bu dben par son ste hdug nas,如所聞者、作意念如來•阿羅漢•正覺無量 壽佛,於戒蘊無過失tshal khrims kyi phum po la skyon med cin,或一畫夜、或二•三•四•五•六乃至七晝夜,念想不散亂 dran pa na gyen ba med par,當如是作意。若七晝夜、念無量 壽如來心不散亂,以七畫夜、遠超一切苦痛而見世尊•無量壽如 來。若彼於晝間nin mo 不見世尊,於睡夢中nal pahi rmi lam ,世尊•無量壽如來則現其身dehi shal ston。 (三)菩薩者、不以得天眼而見如來,不以得天耳而聞佛法,亦不以得 神通力而到彼世界。菩薩者、猶如住于此世界de hjig rten gyi khams hdi nid na gnas bshin du 而見世尊•無量壽如來,亦自 住于此世界依思惟而聞法bdag nid hjig rten gyi khams de na hdug pa snam du see la chos kyan nas,了了聞已,如法執持 、理解、修行;又於世尊•如來•正覺無量壽如來尊重、承事、 圖繪、供養等。菩薩由此三昧而起後dehi tin ne hdsin de las lans nas,以如所聞說、修行、理解之法,廣為他人講說。 (四)如是、菩薩若具足現在佛面前安立三昧,猶如住于此世界而聞 世尊•如來•阿羅漢•正覺無量壽佛。此故、但聞此如來之名號 、色身、功德de bshin gsegs pa dehi msthan dan gzugs dan yon tan tsam shin thos nas,正憶念此世尊•如來•阿羅漢• 正覺無量佛hod dpag med,心不散亂。依作意念國土故而見如來 。以住於現在佛面前安立之菩薩三昧,依此而見如來,請問shu ba 世尊,菩薩摩訶薩當具足何等法而生此世界。如是、世尊• 無量光如來對菩薩如 頁8 次宣說bkah stsal。善男子、若於念佛之事普遍信kun du bsten 、決定信nes par bster cin、勤修一系列暝想之法bsgoms la man du byas na,則生於此世界。 (五)此所謂念佛者何、云如次、即作意念如來也。如是、如來•阿 羅漢•正覺佛•明行足•善逝•世間解•無上調御丈夫•天人師 •佛•世尊者、具足三十二大人相及金色身。又、金色身光明照 耀、猶如住於善所。寶車嚴飾。于聲聞眾中說法。說一切主亦不 壞。色不壞故,受•想•行•識亦不壞。如來無自負之心、不可 得、無執著、無分別、無妄想、無所見。如是、以作意念如來不 可得mi dmigs par,而得空三昧ston pa nid kyi tin ne hdsin ,此即謂念佛sans rgyas rjes su dran pa。 如上所見,西藏譯本是比三卷本的《般舟經》或《大集經賢護 分》增廣不少,但關於念阿彌陀佛的方法卻大致相同。此種念佛法, 簡言之,即是專心集注、且相續不斷地念阿彌陀佛。尤其是(2)(4 )的「一心念」「數數念」「守念」(亦即《大集經賢護分》之「繫 念一心相續次第不亂」「繫心相續思惟次第不亂」「繫心正念相續」 、或西藏譯本之「念想不散亂」「正憶念心不散亂」「勤修一系列暝 想之法」)等文看來,此種念阿彌陀佛的方法。至若(1)之「持戒 完具、獨一處止」、(2)之「若一晝夜,若七日七夜」等,皆可視 為定心念佛的補助手段。此外,(5)之念佛者,由念阿彌陀佛的色 身─三十二相具足、進而達於阿彌陀佛所說的真實法──空三昧的 境地,此種念彌陀佛的方法,亦可和前述念十方佛的方法之─依般 空理由有相入于無相----相互參照。 又、於此另有一宜特別注意者,即是《大集經賢護分》裡經常使 用「次第不亂」「次第得空三昧」的「次第」一語。究竟念彌陀佛的 「次第」為何? 在三卷本的《般舟經》、有關阿彌陀佛的一段文章裡,並無念佛 次第的說明。但「無著品」第五、敘述有關十方佛相好的方法,從一 一相乃至無見頂相、次第遍觀,儼然有一定之公式可循,頗有值得參 考之處。茲錄其文如下: 「當具足念諸佛端正、悉欲逮見一一相、當想識無有能見諸 佛頂上者、悉具足作是想見諸佛」(三卷本《般舟經》、大 正藏十三、九○八頁中) 此種出觀佛的方法次第,究竟係依據何種經典所說,目前雖不得而知 ,但「四事品」第三,亦言及「作佛形像」為修般舟三昧的速成方法 之一,凡此、皆顯示《般 頁9 舟經》對於佛之形相觀察入微而且十分重視,可能為敘述觀佛方法的 最早經典之一(註21)。總之,觀佛的方法,在部派佛教的禪觀理論 之中尚未呈現,到了大乘禪觀的階段,卻扮演著極其重要的角色(註22) ,《般舟經》所言及觀佛的方法,無疑是屬於大乘禪觀之一,而且和 念阿彌陀佛的方法亦有相當關連。 綜上所述,念阿彌陀佛的方法,一是「一心念」「數數念」「守 念」的念門,一是「次第遍觀」的觀門。前者,是定心念佛,依般若 空理而修(可參照念十方佛之一);後者,是禪觀法門,依唯心而念 (可參照念十方佛之二)淨土法門中,以念佛和觀佛並為修行之要,此 二者之同異暫且不論,依上所述,無論是定心念佛或禪觀之法。基本 上都是和修習禪定的方法相通的。因此、依修禪定•三昧而見之阿彌 陀佛,可謂係一種禪定之佛。此阿彌陀佛的特質究竟為何? (1)依三昧而現的佛─自力佛。 依禪定•三昧而現的阿彌陀佛,含有兩方面的特徵。一方面是, 阿彌陀佛現今正在彼方的安樂世界說法(參照前述阿彌陀佛段文之[1] )。此即謂阿彌陀佛是現在佛,亦即是超越時間•空間的永琲漲s在。 此種阿彌陀佛的超越性,是以無量壽命•光明、相好莊嚴及活動力( 參照[4])等為其象徵。另一方面是,念佛眾生可不離此世界而見佛 聞法(參照[2][3][4]),唯一的必要條件是:面向西方念佛一晝夜 至七晝夜,以求達到空三昧的境界([2][5]參照)。 此種依禪定•三昧而見佛----佛現者,實質上,阿彌陀佛亦無來 、念佛眾生亦無去,一切都是依于禪定的狀態,無限•超越的阿彌陀 佛和有限•生死的眾生得以成立相依相成的關係。經文中,[3]之「從 三昧中悉能具足」(《大集經賢護分》「積念薰修久觀明利故」、西 藏譯「菩薩由此三昧而起」)等語,亦皆說明此種依于禪定•三昧而 見佛的特色。 而此種依禪定•三昧而現的阿彌陀佛,自亦隨個人禪定境界的深 淺而有種種的不同。在《般舟經》,區分見阿彌陀佛的情況有二,即 定中見佛和夢中見佛(參[2])。《十住毗婆沙論》「助念佛品」第 二十五,區分般舟三昧見佛的內容,依四禪境界的深淺而有種種見佛 多寡的情形(註23)。此種依個人禪定境界的不同而分別阿彌陀佛顯 現的方式及其內容等,不但和阿彌陀佛的禪定佛之性質密切相連,和 淨土經典中九品見佛往生的分類方式恐亦有相當的關係(註24)。 (二)依威神力而現的佛─他力佛 在依禪定•三昧而見佛─現佛的相依相成之關係上,一方面, 是依眾生的自三昧力而見阿彌陀佛,可謂自力;另一方面,則是眾 生依佛力而得見佛,可謂他 頁10 力。關於見佛上自力或他力的問題,本是不易獲得定論的爭辯,《般 舟經》阿彌陀佛段的一文,亦無明確的說明。但若從生死有限的眾生 得入于三昧而見超越•無限的阿彌陀佛之過程來看,唯有透過阿彌陀 佛所象徵之超絕•無限性,生死凡夫才得以跨出有限的•相對的世界 而窺見一念不生、絕待空的境地。換言之,依憑於阿彌陀佛的存在, 眾生乃得有進向超越的世界之可能性。 《般舟經》「四事品」第三、說明見佛有三個要素。即佛威神力 、佛三昧力和功德力三者(註25)。前二者屬於佛的他力,後者屬於 眾生的自力,於此,亦可知見佛是基於自力•他力之相依相成的關係 。但是,在《般舟經》裡,更常見的、卻是強調依于佛之威神力而得 入般舟三昧的文章(註26)。此種偏重佛之他力的理由,試從《般舟 經》形成的背景來看,正是大乘佛教初興之際,面對當時部派佛教日 趨煩瑣枯燥的教義,尋求一般民眾亦能救濟解脫的法門,不僅大悲利 他的菩薩精神受到推崇,所謂佛的威神力,也格外地為大眾所待望吧 。 綜上所述,《般舟經》裡的阿彌陀佛,一方面,是依禪定•三昧 而現的自力佛,另一方面、則是依慈悲•威神力而導引眾生的他力佛 。若對照前述十方佛的概念,前者、依三昧而現的阿彌陀佛,是一種 緣起法,了無實體可得,按般若空的思想言之,是種近乎理念的佛, 可謂理佛(法身佛),按唯心念佛的思想言之,是唯心所現的一種境 界相,雖不可言定有、亦絕不可言空無,此乃一種近乎實在的佛,可 謂事佛(報身佛)。至若後者、依慈悲•威神而現的阿彌陀佛,無疑 地是被當成實在的事佛而理解的。 總之,《般舟經》之阿彌陀佛,雖具備理佛之性質,無寧是更側 重於事佛一面的功能。此一特色,對照十方佛的概念中側重於理佛之 一端看來,在大乘佛陀觀的演變過程中,對於真實的佛陀之探討•摸 索,已明顯地趨向於追求佛陀的無限慈悲的方向而發展。此亦可說明 ,日後、阿彌陀佛被當成救濟的他力佛之象徵的由來所致。 五、般舟三昧經之阿彌陀佛即十方佛的思想 在《般舟經》,所謂般舟三昧的見佛,本來指見十方佛(註27) ,但依本經的主題,修般舟三昧、則以專念阿彌陀為要(註28),而 且,若見阿彌陀佛、亦同見十方 頁11 佛(註29)。換言之,般舟三昧的見十方佛,是以阿彌陀佛為其代表 。此等理由,試歸納兩點論之。 一、理論上的共通性─依據「空」的理論 《般舟經》之阿彌陀佛,如前所述,具理佛的性質而側重於事 佛的功能。就理佛的一面言,由念色身而入、進而觀于法身,乃基於 般若空的理論。就事佛的一面言,由心而觀──相,乃基於唯心的思 想。前者,般若空的理論,是由有入空,後者、唯心的思想,是由空 起有,究竟言之,兩者皆是以緣起空的理論為其思想架構。換言之, 兼具理佛與事佛雙重性的阿彌陀佛,本身可說就是此一緣起空的詮釋 。以空的理論為媒介,阿彌陀佛─一佛和十方佛通貫的思想於焉成立 。因此,念阿彌陀佛一佛,通於念十方佛,見阿彌陀佛一佛,亦可同 見十方佛,阿佛陀佛和十方佛之間,是融通無礙的。 二、大乘佛陀觀的演變----法身思想的人格化 從佛陀觀的發展過程來看,在「般若經」所示、以阿彌陀佛一佛 代表十方諸佛的同格性,一方面、固然是建立在大乘思想----緣起空 的理論,另一方面,和大乘佛陀觀的開亦有密不可分的關係。簡單地 說,阿彌陀佛(一佛)的思想,是由十方無量佛(多佛)的思想發展 而成的。 蓋以大乘佛陀觀的發展,乃為一種探討佛的內在真實性的過程, 十方佛的思想,即為其發展之一端。簡單說來、佛之一詞,最初專名 世尊一人,自世尊入滅,從佛的可見的形相進而探求佛陀存在的普遍 性真理,日漸形成一股宗教的渴求,而佛之一詞,也由固有名詞逐漸 成為一種普通名詞,及至後來,所謂佛者,不單是宗教理想的實現者 ,更是所有宗教理念的集合體。此即是不以人為主而以人為主的佛陀 觀─法身思想──所展現的歷史事實。十方佛的思想,即便基於此種 體悟真理的覺者是互於十方三世存在的想法而生。 但是,就宗教心理的立場來看,佛陀的普遍存在性固然是一種宗 教的需求,與其汎爾稱念十方諸佛,無寧是歸託萬德圓滿的一佛,為 一種更為自然的心理趨勢。阿彌陀佛者,梵名無量光Amitabha、無量 壽Amitayus,如名之所示,以無量光•壽為萬德總府之表徵。於此, 所有的宗教的理想乃至人間的願望無不含賅其中。上溯其源,本來, 或為形容釋尊的一種修飾語,而逐漸演變成一種具體化的名詞(註30) 。而後、或以阿彌陀佛為諸佛共讚的對象、或以阿彌陀佛為主而諸 佛皆為其化身等,種種說法亦隨之出現,在阿彌陀佛思想的發展上, 此自亦為一種必然的趨向。要之,從佛陀的發展過程言,阿彌陀佛一 佛的思想,是由十方無 頁12 量佛的多佛思想演變而來,阿彌陀佛可說是十方佛濃縮•具象化的一 種表徵。 此外,從大乘佛陀觀的另一角度來看,佛陀所具內在的真實性是 一切眾生也同樣擁有的潛在能力,基本上、佛的法身和眾生的法身不 是異質的存在,因此,即使是遙遠的•彼岸的佛,亦能令眾生由仰慕 而喚起內在潛存的一股宗教力量。在《般舟經》裡,繫念。觀察思惟 阿彌陀佛的方法之一─當由心底欲將阿彌陀佛浮現之際,此時、阿彌 陀佛經常是被以威神力的佛表現出來。此種強調阿彌陀佛的威神力─ 力----的一面,可說是對於阿彌陀佛所象徵的永遠的真實性,透過親 身的感受而將其人格化地表達出來。換言之,佛的接近、佛的顯現等 等,是對於此一近乎理想的佛陀,當以全心全靈去觀照時,所帶來一 種人格上的悸動,因此、在法的認知上,遂全盤地轉化成一種人格化 •生命化的體驗。 六、結語 總之,從佛陀觀的全體看來,大乘的佛陀觀、本為一種法身思想 的發展,因此,所謂超越的絕對者,往往是一種非人格的•形而上的 原理。及至阿彌陀佛的思想形成,抽象的觀念同時亦為此一理念的具 現者,人格化的思想向不斷進展。蓋以一種純粹精神性的存在、為宗 教上的究極目標,固然是文明宗教的一大特,色但尋求一種人格上歸 投的對象,或可說是一種更深邃、而不可抑止的宗教感情的根源與回 歸。 但是,如上所述具象化•人格化的阿彌陀佛,和一神教所信仰的 唯一的存在者是迥然不同的。《般舟經》裡,阿彌陀佛無論是如何地 被人格化乃至神格化,在獲得救濟解脫的根本條件----禪定•三昧的 原則之上,我等眾生是和究極的絕對者同一無二的。蓋以般舟三昧-- 諸佛現前三昧--的宗教理念,乃是基于見佛即見法、見法即見佛的前 提,亦即是、從佛的可見的形相去探索佛的內在所蘊含的普遍真理, 並且追求與此最高真理的具現者融合為一的境界。 另外值得一提的是,在三昧經典裡出現阿彌陀佛的思想是頗具深 意的。簡單地說,一般以阿彌陀佛為救濟佛的象徵,淨土法門為易行 道的代稱,和修戒定慧的聖道門別並;然而、在《般舟經》,阿彌陀 佛無論是偏於自力的佛、或是偏於他力的佛,都是唯有在禪定•三昧 的狀態中方得以體驗認知。此種依于三昧而見 頁13 佛的性質,不僅限於《般舟經》一經,淨土三部經亦有類似的說法, 無論如何、以修習三昧而求佛我一如之境的原則是一貫的;此等、在 在說明阿彌陀佛的思想和佛教修行戒定慧的傳統是基本上不相悖離的 。後世,關於念阿彌陀佛之一事,有強調絕對的他力說、完全否定自 力修行的價值;從《般舟經》所提示的阿彌陀佛觀來看,此乃同于《 般舟經》裡強調阿彌陀佛的威神力----法身的力用、亦即法身的人格 化,可說是偏重於透過個人的體驗而表現出來一種宗教感情的極致。 頁14 註釋 註1 漢譯四本係指如下:1.《般舟三昧經》一卷本;2.《般舟三昧 經》三卷本。3.《拔陂菩薩經》;4.「大集經賢護分」,俱見 于「大正藏」十三。西藏譯本Aphags pa da Itar gyi sans rgyas mnon sum du bshugs pahi ne hdsin ces bya ba theg pa chen pohi mdo,依北京版甘殊爾諸部du函。 註2 特別是淨土三部經所言來迎往生和般舟三昧的見佛關係最深。 註3 見于《般舟經》「行品」第二及「四事品」第三。 註4 大正藏十三之898頁中、904頁中、874頁下。 註5 例如,「行品」904頁中、下、905頁上、905頁上•中,「四 事品」906頁上•中,「無著品」908頁中•下等。 註6 「是兩者亦不念,亦不復得其中」(大正藏十三、908頁下)。 註7 「無所想、無所著、無所願」(同前,919頁中。) 註8 「佛身有三十二相」(同前,905頁中、908頁中等)。 註9 「見佛不視身相,但視十種力」(同前,906頁下);「見佛 當念其功德,當索摩訶衍」(同前,908頁下)。 註10 參照註9。 註11 「佛本無是法無所因」(同前,914頁上)。 註12 宇井伯壽《印度哲學研究所第五》,812頁參照。 註13 同前,816頁參照。 註14 大正藏十三,906頁上。 註15 關於《般舟經》之念佛思想,一般多解釋為般若空的思想和唯 心說的結合。本論文裡,關于後者的唯心說,更擬上溯及綿 佛教根底的禪定思想而考察之。 註16 「譬如比丘觀死人骨著前」(大正藏十三,905頁下)。 註17 「聞經正立於四意止中」(同前,914頁上)。 註18 望月信亨《佛教經典成立史論》386頁參照。 註19 大正藏十三,905頁上•中。又,以....之記號表示念阿彌陀 佛的方法,以••••之記號表示有關阿彌陀佛的特徵。 註20 西藏文之翻譯係參照玉城康四郎「般舟經ズゼんペ念佛三昧ソ 考察」(見于《勝又俊教博士古稀記念論集》)。 註21高田修《佛像ソ歷史》,427參照。 頁15 註22 部派佛教的禪觀以五停心觀等為主。即,數息觀、不淨觀、慈 悲觀、因緣觀、六界觀等五者。及至大乘佛教,則以念佛觀取 代六界觀。參照境野黃洋《支那佛教史講話上》,538頁。 註23 「是三昧或於初禪可得,或第二禪第三禪或第四禪可得」(大 正藏二六,88頁中)。 註24 唯《般舟經》的見佛係定中或夢中見佛,臨終見佛則未述及。 註25 大正藏十三,905頁下。 註26 「菩薩持佛威神,於三昧中立」(同前,906頁中),另見于 905頁下、911頁上等。 註27 見十方佛之說,散見于903頁下、904頁卜中、905頁下、906頁 下、908頁中、913頁上、915頁下等。 註28 「何因致現在諸佛悉在前立三昧....」以下,見905頁上。 註29 「佛言,如何阿彌陀佛剎諸菩薩常見不可計佛」(大正藏十三 、906頁下)。 註30 三枝充□《宗教ソバゥエパソ》,203頁參照。 *本文由深華法師鍵檔     陳玉娟居士校對