三法度論初探
周伯戡
東方宗教研究第一期(1987.09出版)
頁17-30


頁19 在佛教堙A有一派主張人有一實有的主體,這主體不是 五蘊,卻和五蘊結合,在輪迴中,隨著一個存在的狀態傳遞 到另一個存在的狀態,這實有的主體稱之為「補特伽羅」( pudgala ),此派佛教被批擊為「計我實有宗」(註1), 它是「內外道」( anta`scharatiirtika ), 即佛教(內 道)中的異端(外道)。 大小乘佛教均予以排斥,(註2) 因它不合於佛教「無我」的教義。 根據世友( Vasumitra )的《異部宗輪論》, 主張補 特伽羅觀的學派, 主要是犢子部( Vaatsiiputriiya ), 以及從此部份出去的法上部( Dharmottariiya )、賢胄部 ( Bhadraaya.niiya )、正量部( Saammitiiya ),以及 密林山部(Channagirika)四部。(註3) 由於正量部 的發展一度非常興盛,論補特伽羅說的學派常被合稱為 Vaastsiiputriiya-Saammitiiya(註4)。不過我們要記 得,這五派的基本觀念是完全相同的,它們的分裂只是「因 釋一頌執義不同」而已。因此代表其中一派的論書也可代表 其他四派。 從第二世紀至第五世紀,犢子派系活躍印度的西部及中 南半島,它不但擁有自已的三藏,同時對僧侶的服飾、床等 均有特殊的規定,(註7)可見犢子派系不只是一個學派 (School),也是一個教團(Sect)。 很不幸地,這支教派的原文著作留傳至今非常地少,我 們對這佛正統佛教教派對它的批判而略知一二。但極有趣的 是,這異端的著作居然有四部(應是三部,有一書二譯)被譯 成中文,保留在中文大藏經內。它們分別是《三法度論》(Tridharmaka- `sasyra)、《四阿含暮抄解》、《三彌底論》(Saammiitiya- nikaaya-`sastra)及《律二十二明了論》(Vinaya-dvaaimasati- prasannaartha-`sastra)。 根據南條文雄的《大明三藏聖教目錄》,後兩部論書屬 於正量部,前二部則未說明所屬之派別。(註8)《佛書解說 大辭典》也說前二部:「遺憾不明所屬的部派。」(註9) 但二部論書經印順、呂澄及Thich Tien Chou 的研究,已確 定屬於犢子系的作品,(註10)三位前賢對這二論書的研究 成果是無庸懷疑的,本人只想敷衍三位前賢的研究,略作若 干增補。 一 在這節堙A我們先對這二本論書譯成中文的背景稍作了 解。 經過仔細地校讀,《四阿含暮抄解》與《三法度論》是 從同梵本譯出,內 頁20 容大致相符,只有少數地方略有出入。因此二論書可視作同 一書。 梵本的原著婆素跋跎(Vasubhadra),後經僧伽先(Sam- ghasena )注釋,(註11)這部論書被一沙門名叫因提麗 帶到西域的車師前部,為國王彌第所得。 到了西元 382 年 ,苻秦建元 18 年,車師前部受苻秦的壓迫,國王彌第和國 師鳩摩羅跋提( Kumaraabuddhi,或譯「跋」為「佛」)帶 著這論書與其他經典來到長安,(註12)鳩摩羅跋提遂在 長安道安的譯場,在佛護、佛念的助譯,僧導、曇究、僧叡 的筆受下,當年的十一月,譯出此論,名為《四阿含暮抄解 》。(註13)此論譯出後,頗受時人重視,因阿含經那時 正陸陸續續地被譯成中文,時人認為「四阿含則三藏之契經 ,十二部之淵府也。」(註14)此論乃是「觀諸法而會其 要,辯眾流而同其原,斯乃始涉之鴻漸,舊學之華苑也。」 (註15)因此「傳譯甚眾」。(註16)換言之,此論不 止一譯。 道安的初譯是「直令轉梵為秦,解方言而已,經之文質 所不敢易也。」(註17)這正是今日令人讀得詰屈聱牙的 譯本,由於文字難讀,遂有曇摩難提( Dharmaanandi )的 再譯。 武威太守趙正欲請出經。時慕容沖已派,起兵攻堅, 關中擾動, (建元 20 年,384 A.D. )正慕法情深 ,忘身為道,乃請安公等於長安中,集議學僧,請難 提譯出.... 《三法度》等一百六卷, 佛念傳譯,慧 嵩筆受。(註18) 再譯的《三法度論》仍為讀者所不滿,於是有三譯,這 次是廬山的慧遠請僧伽提婆(Sanghadeva)在廬山譯出。 初.... 曇摩難提所出.... 《三法度》等.... 屬慕 容之難,戎敵紛擾,兼譯人造次,未善詳義,義旨句 味往往不盡,俄而安公棄世( 385 A.D. ),未及改 正。.... 廬山慧遠法師.... 即請(僧伽提婆)入廬 岳,以晉太元中,請出《阿毘曇心》及《三法度》等 。提婆乃於般若台,手執梵文,口宣晉語,去華存實 ,務盡義本。(註19) 時為西元391年。十年之中,此論書遂有三譯。 二 在這堙A我將討論這部論書的構造與形式。 早期基督教把聖經中的宗教信息以問答體的形式編成一 特殊的文體,叫教義問答書(Catechism),《三法度論》的 形式和教義問答書的形式非常接近。 頁21 它把原始佛教經典中重要的觀念,(下面我會討論這些觀念 為何)以問答的形式表達出來。下面就是一個很好的例子。 問:「是根何法?」答:「根:無慳、無恚、無癡。 」註:「修□路。」(註20) 表示對根的活動所要求的三種形式是來自修□路(sutra) ;而非杜撰。這是為什麼在「序」中說:「採撮其(四阿含 )要,逕至道法,為《四阿含暮抄序》;與阿毘曇及律並為 三藏。」(註21) 這種問答體的方式可以看成佛教對佛法初步的研究,有 點像今天佛法大綱之類的作品,但作為犢子部系的作品,這 種佛法大綱的作品仍有其派系的特點。首先,此書的哲學思 辯工作並不強,它無法像俱舍論一樣,對個人心智的活動及 活動的對象進行精密的分析;換言之,此論書的作者尚未對 法的性質做進一步的分析歸類的工作。我個人認為此書作品 的特色正反映出犢子部思想的特色,犢子部應是重實踐而輕 思辦的佛教派系。綜觀此書,我們看到它花了極大的篇幅在 討論各種形式的地獄與修行的果位,而不是哲學觀念的分析 。 此外,從此論書內部,我們就可以找到此書作者對法相 ( lak.sa.na )所執的態度, 他相信法相不能用純思辨的 方式說清楚的。「於相是餘不可說,若異即有常,若是即無 常。」(註22)因此,我認為,不重思辨就是犢子系佛教 的特色。此論書就是最好的代表。這也是犢子系被其他重思 辨佛教派系攻擊成異端的原因。 慧遠為此論書寫的序,對了解此論書增加一些不必要的 困惱。他說,此論書受過「大乘居士」修補過,(註23) 在論書譯畢後又說譯者僧伽提婆「志願大乘」(註24)。 這是慧遠個人觀察的錯誤。印順指出「居士」是「開士」之 誤。(註25)另外,這論書絕對是部小乘經典。書中明言 沙門的地位高過在家居士,(註26)並且只有沙門才能解 脫,是三寶之一。(註27) 再根據《四阿含暮抄序》所言,此論書只供沙門閱讀, 「秘之佩身,不可以示人」,(註28)我們似乎也可推論此 論書是犢子部系僧侶的教義手冊。 這論書以一極機械的方式,把佛教教義分成三品(varga) :德( ku`sala )惡( aku`sala )及依( a`sraya )討 論。每一品又分成三個真度( khandha,即犍度),每一個 真度再分成三項, 每一項再立三個子題。 由於 khandha, varga 或「法」(dharmaka)在文體上皆可互相轉用,(註29) 這是此論贏得《三法度論》(Tridharmaka-`sastra )的原 因。這種論書的結構把四阿含中佛陀對生命隨機式的教學變 成一種形式化的體系,這完全是部派佛教的一種特色。 下面,我把此論書的構造以圖形表示出來。 頁22 第一品:德(福、根、無惡) ┌福(施、戒、修) 第一真度├根(無貪,無恚、無愚痴) └無惡┌忍辱 ├多聞 └不惡┌真知識 ├真御意 └真 由┌具┌善損 │ ├伏根 │ └近行禪 ├方便(見第二真度) └果 (見第三真度) 第二真度 ┌戒(正語、正業、正命) │ ┌進┌信(淨、欲、解) │ │ ├勤(起、習、專) 方便│ │ └不捨(不止、不厭、不離) ├上止├念(四念處、十二行念) │ └定(定、無想、無願) └智─┌見地智(法智、觀智、未知智) ├修地智(相智、行智、種智) └無學地智(達智、通智、有辯智) 第三真度:果(佛、辟支佛、聲聞) 第二品:惡(惡行、愛、無明) ┌身惡行(殺、盜、淫) 第一真度:惡行├口惡行(不實、不虛、綺語) └意惡行(貪、恚、邪見) ┌染(欲著、有著、梵行著) 第二真度:愛─├恚(已想、親想、怨想) └慢(我卑起意、我等起意、我上起意) 頁23 ┌非智(有為、無為、不可說) 第三真度:無明├邪智(身見、邊見、盜見) └惑智(寶不了、諦不了、定不了) 第三品:依(陰、界、入) ┌色陰 第一真度:陰├行陰(身依、口依、心依) └知陰(痛陰、想陰、識陰) ┌欲界 第二真度:界├色界 └無色界 ┌細滑(近境界、不近境界、無境界) 第三真度:入├度(一度因說、不正因說、無因說) └解脫(想,禪、博聞) 三 在上節中,我透過論書自身的陳述與構造,說明此論書 側重行為的實踐,而輕哲理的思辯。在這節中,我將承襲這 論點,進一步說明《三法度論》中所發展出若干有意義的觀 念,這些觀念除了回應它對宗教修行的側重外,並企圖解決 原始佛教所迴避的一些難題。換言之,這些觀念一方面加強 了宗教修行的理論基礎,一方面也回答了原始佛教的難題 --身(kaya)與命(jiva)是一或異, 相即或相離。(註31) 無論是遵守宗教的戒律,使一個人終能達到該宗教所設 定的神聖境界;或是違背宗教的戒規,使一個人落到該宗教 所設定不幸的境界,「行為」的本身是宗教倫理學研判的對 象。自然,行為的本身就會預先假設有行為的主體。但在佛 教堙A這種預設似乎與它原始「無我」的教義有了衝突。一 旦「行為的主體」被否認後,佛教所主張的輪迴、業報又如 何解釋?這正是犢子部系思想主張補特伽羅的原因,他們說 :「若定無補特伽羅,為說阿誰流轉生死?不應生死自然流 轉故。」(註32) 為了要承認有一行為主體( puru`sa-kaara ),同時 也要維持傳統佛教的「無我」義,犢子部採取了一個模稜兩 可,令人捉摸不定的論證。他們說這行為的主體,即是補特 伽羅,是「非即蘊離蘊依蘊處界假設施名」(註33)。它 不是傳統教義 頁24 對法所歸納的四種法 -- 過去、現在、未來、無為法,而是 第五類法 --不可說法。(註34)似乎補特伽羅確實存在著, 只是不可說。 但是,為了維持佛教傳統的「無我」義,我們發現,犢 子部系用「施設」( praj~napti, 在《四阿含暮抄解》把 它譯成「教授」)這名詞,意即,它是被「設計」出來的; 它「應該存在」的。可是,為了解釋身口兩行的業報,「施 設」出來的補特伽羅就變得「一定存在」了。犢子部這個詭 辯並未瞞過受過良好思想訓練的哲學家,世親(Vasubhabdu) 就嚴詞詰問,補特伽羅是實有(real)或假有(naminal)。 (註35)我們除了在《四阿含暮抄解》中偶爾提出施設的出 現是「世俗義」外,(註36)整本論書從未在這問題上做過 澄清的工作。 或許,犢子部系根本不想澄清它。僅管此觀念的基礎在 佛教思想史上不斷地遭到攻擊,犢子部仍主張補特伽羅不誤 。我現在只透過此論書看犢子部如何闡釋補特迦羅說。 犢子部以三種施設來討論補特迦羅。這三種施設是:受 施設( a`srayapraj~napta-pudgala),過去施設(upaa- daayapraj~naptapudgala)以及滅施設(nirodhapra- j~naptapudgala)。我必須提醒讀者,在此論書中,作者只 陳述補特迦羅的特性,並沒有邏輯而系統地論證。原文非常 混亂,我希望我的中文翻譯(有時得藉助英文)沒扭曲原文 ,讀者可以依原文按覆。 受施設是指補特迦羅與身、命兩者結合的狀態。(1) 它可以被稱為」命」(jiiva);( 2 )它是目前陰( skhandhas )、 界( dhatus )、處( aagatanas )中感 官的行動者,(受 vedanaa )( 3 )它是目前各種實有( 內,sattva )、生命的力量(命,jiva ),以及各種事物 (法,dharma )的承受者;( 4 )所以它是各種行為的結 集體(行結,Samskaaraa-skhandha ); ( 5 )它沒有起 原,也不毀滅;沒有過去,也沒有未來。(不過去,不未來 )。( 6 )補特迦羅與法、命結合的這種狀態與命( jiva )不相同,命和身的結合體也多少和它不同(不若干合命及 身)。(註37) 那麼這種「非即蘊離蘊依蘊處界假施設名」的補特伽羅 是有常或無常呢?這兒我們看到犢子部回到佛教思想的傳統 堙C他們認為,一個人若認為補特伽羅與「法」「命」「受 」相同,主張無常( anitya ),那他就不幸了。若認為相 異,主張常( nitya ),他也不幸。 (若是一,無常苦; 若是異,常為苦。)因在宗教修行上,「若常者,不行梵行 ;不常者,不須梵行。」(註38) 在受施設的結尾,作者重申補特伽羅的特性:「果受施 無義(易?)無常者」(註39)英譯應是The Pudgala, receiver of consequences of actions,agent 頁25 of sensations,giver of gifts,is that that can be permanent and impermanent.) 現在我們討論過去施設。在《四阿含暮抄解》堙A把它 譯成「方便教授」。 這是一個誤譯, 「方便」的梵文是 upaaya, 但此施設的梵文是 upaadaaya, 意即 that that have received,指的是在時間流轉中的補特伽羅。 這施設闡明補特伽羅三種特性。 ( 1 )補特伽羅在三 世 -- 過去、現在、未來中不斷地流轉; ( 2 )在每一世 中,均以不同的「名」出現,(如我過去時,我是衢黠王, 未來當有名無勝,現在時工師達); ( 3 )冠不同名的肉 體會消滅,但主體「我」不會消滅。(若是衢黠滅,云何我 是,彼若不滅,云何言是我。)(註40) 為了要釋補特伽羅是輪迴中的主體,《三法度論》的作 者自然得承認「中陰」( antaraabhava )的存在。但他認 為中陰只限於行為的主體仍在欲界、色界中;若人修持到進 入無色界,則無中陰。(註41)此外,在解釋人的十二緣 起時,《三法度論》的作者採用胎兒在母體內成長的過程來 說明。(註42)補特伽羅隨著胎兒的成長與行為者同來到 世間,這樣,作者就合理化補特伽羅在三世的流轉,並可記 憶前世的存在。 在滅施設中,描述補特伽羅在涅槃的狀態。這時,補特 伽羅「盡、不受、不浸、他已息、無餘,」「度此彼岸」, 「斷常轉」,似乎補特伽羅與涅槃在本體內有一契合:「應 般涅槃,如燈滅內受一。」(註43) 前已說過,補特伽羅說得和宗教行為相倚,而不是哲學 思辯。這點在《三法度論》中充份可見,在此書中,充滿了 各種有關修行的名數。作者的佛學知識似乎均是從坐禪入定 中發展出來的, 他甚至認為禪定中的知識即是道( maarga ),領著他們修成正果。(註44)也只有從禪定中,一個 人才能脫離三界的輪迴,達到解脫的境界 ---- 涅槃。 (註45)而達到這個境界的人只有沙門, 居士是不可能的,這 是一個純粹小乘佛教的觀點。 此外,既重業報, 善行( `sila )就被特別地強調, 此書甚至主張,一個人只要發了善心,即使在睡眠中,福德 ( punya )也可增長。(註46) 這種對業報的強調,作 者自然極力刻劃地獄、餓鬼二道的恐怖以勸阻惡行了。 再者,我們拿《三法度論》的內容來核對《異部宗輪論 》對犢子部系思想的觀察,《異部宗輪論》中有二點有關修 禪的過程在《三法度論》中有較詳細的討論。第一,即忍( ksaanti )名( nama )、 相、 世第一法名( laukiagradharma )能趣入正性離生;第二,若已己得入正 性離生,十二心須說名向,第十三心說名 頁26 住果。(註47)就第一點言,除了相為想(samjna)所取代 外,其餘三者不變,而這四者是觀真諦的四種禪法。 問:「如前已說四禪,何故重說?」答:「前說禪是 趣生死勝,此趣出要勝此。次第觀真諦。如入始度曠 野,見種種妙好華池,若干清泉盈滿,及園觀種種 華樹嚴飾,見已作是念,此非空野中可得,必近城邑 ,如是行者在生死曠野,淫怒痴得煩惱,得真知識, 故正思惟。觀陰界入無常、苦、空、無我時,若欲樂 是謂忍。正思惟,意不動是謂名,如夢中見親,如鏡 中像,如是苦觀想。是世間第一法,由世親想,是謂 近行禪,彼此第如夢境,見親後得聖諦觀。」(註48) 因此,開悟的過程是漸近的。 一旦進入正性離生的狀態,人得透過十二見地智( dar`sana-maarga),才能住果(phalaavasthaana)。 這 十二見智是以法智( Dharmajnaana ), 觀智( Vicarajnana )及未知智( Ajnaatajnaana )來觀四諦在 三界中的情形,而得到見苦三智,見集三智,見滅三智,見 道三智。(註49) 一旦住果,《三法度論》的作者又替果位做一複雜的分 類,這個系統主要是為聲聞者所設計,共有二十七種,分成 三類, 未離欲( avitaraagabhuumi ), 離欲( Vitaraagabhuumi )以及阿羅漢( arahant )。 只有在離 欲地中的身證( kaaya-Saksin ),才能得到解脫,以前則 否。(註50)這種果位的區分與《俱舍論》不太一樣,由 於太繁瑣了,則不在此文敘述。 四 在這篇簡短的論文堙A我個人只對《三法度論》此書做 一扼要地觀察,說明此論書在中國繙譯的情形;以及它如何 反映出犢子部系思想的特色。 根據我粗淺的觀察,此書的作者重於修行更甚於哲理上 的思辯。為了回答行為的報應,他以「施設」的方式來預設 「補特伽羅」的存在。這點遭到正統佛教的抨擊。 此外,此論書在中國有三譯,而不是傳統所認為的二譯 。十年中有三譯顥示此論書在中國極受重視。它應是和當時 中國佛教的發展有關。那時中國的僧侶已開始重視阿含經典 及律部,以便正確地了解佛教各種觀念的原始意義。這部論 書是應當時宗教內部的需要而繙譯的。但我們也看到,當時 中國的僧侶,偉大的如 頁27 慧遠,也未能分辨此論書中部派佛教的特性。 最後,對此論書特有的思想描述,我只選擇了「補特伽 羅」以及有關修行的若干觀念,當然,這只是重點地探索, 而非全面地分析《三法度論》一書,或者犢子部的思想。 註釋 註1 窺基,《大乘法苑義林章》,卷一,《大正大藏經》 (以下簡稱《正藏》,第45冊,頁249-c。 註2 Kattaavatthu,1--69。 《俱舍論》,「破我品」《正藏》冊29,頁156以下。 龍樹,《中論疏》,《正藏》,冊30,頁12以下。 註3 世友,《異部宗輪論》,《正藏》,冊49,頁16-c。 註4 Encylopedia of Religion and Ethics,New York; Charles Scribner's Sons,Vol.1,P.168. 註5 同註3。 註6 J.Takakusu,A Record of The Buddhist Religion, Oxford: The Clarendon Press 1986 p.XXIV. 註7 義淨,《南海寄歸傳》,《正藏》,冊54,頁214-a。 註8 Bunyiu Nanjio,A Catalogue of the Buddhist Tripitaka, p.280,251. Oxford:The Clarendon Press,1893. 註9 《佛書解說大辭典》,冊 4,p.169-a。 註10 印順,《說一切有部為主的論書與論師之研究》, pp.449-468,慧日講堂,民國57年。呂澄,《印度佛 教思想概論》,pp.69-78。台北,天華出版公司,民 國71年,Thich Tien Chau "The Literature of the Pudgalavaadins",Journal of the International Association of Buddhist Studies,Vol.7,No.1, 1984.pp.7-16. 註11 慧遠,「三法度序」,收在僧佑《出三藏記集》卷10, 《正藏》冊55,頁73-a。此序說:「大乘居士,字僧 伽先。」在「三法度經記」說:「比丘釋僧伽先,志 願大乘。」居士應是開士。僧伽先的其他譯名有僧伽 斯那,眾軍。見印順,前引書,頁 460-461。 註12 《望月佛教大辭典》,冊6,頁864。 註13 見「四阿含暮抄序」,《正藏》,冊25,頁1-a。此序 文的作者不明,湯用彤考證這序出於道安之手,見《 漢魏兩晉南北朝佛教史》, 台北, 鼎文書局,民國 65 年翻印,頁 224。 註14 慧遠,「三法度序」,收在僧佑《出三藏記集》卷10, 《正藏》,冊55,頁73-a。 註15 同上註。 註16 同上註。 註17 「四阿含暮抄解序」,《正藏》,冊25,頁1-a。 註18 《高僧傳》,卷一,「曇摩難提傳」,《正藏》,冊50, 頁328-b-c。 註19 《高僧傳》,卷一,「僧伽提婆傳」,《正藏》,冊50, 頁329-a。 註20 《四阿含暮抄解》,《正藏》,冊25,頁2-b。 註21 同註17。 註22 《三法度論》,《正藏》,冊25,頁19-c。 註23 同註14。 註24 慧遠,「出經後」《正藏》,冊55,頁73-b。 註25 見註11的討論。 註26 「工師作二種像:有僧者,有損者。損者,石工木工 。僧者:泥工、畫工。如是二種人:在家、出家。出 家者於家累意解脫,已捨眾具損為妙。在家者,因妻 子親族為增,眾事得成。在家者,雖有眾具為美味, 但愛相別離憂悲鬥諍,為非法雨所壞,意無所耐。如 畫像為風雨所壞,非出家。」《三法度論》,《正藏 》冊 25,頁 17-b。 註27 「僧者,前聲聞中已說是寶,再福德故,不違世尊教 故,無上福田故,世尊稱譽故,不敗壞故,和合與諍 故,如是此無量功德成就,故說寶。」《三法度論》 ,頁 24-c。 註28 同註20。 註29 印順,《原始佛教聖典之集成》,台北:正聞出版社 ,1981,頁330-334。 註30 李世傑,《印度部派佛教哲學史》,台北:中華佛教 文獻編撰社,1961,頁 20-23。 註31 呂澂,《印度佛學思想概論》,台北,天華出版事業 公司, 1982,頁75。 註32 《俱舍論》,「破我執品」,《正藏》,冊 29, 頁 156-c。 註 33 世友,《異部宗輪論》,《正藏》, 冊 49,頁 16-c。註 34 仝註 22,頁 24-a。 註 35 同註 32, 122-c,亦見 T.Stcberhatsky ( tr. ) The Soul Theory of The Buddhists, Varanasi: Bharatiya Vidyaa Prakaasana, 1970 ( reprint ),p.14ff. 註36 「以世俗義,說此方便教援。」同註20,頁10-a。 註37 同註20,頁10-a。 註38 同上註。 註39 同上註。 註40 同上註。 註41 同註22,頁20-c。 註42 同上註,頁26-b。 註43 同註37。 註44 同註22,頁20-b:「由者是道。」 註45 同註22,頁24-c。 註46 同註22,頁16-b:「發心即饒益增長;譬如出物,日有滋息。 受戒心生善相續受,實已滅如神有萌可饒益,若不捨,善相續 乃至眠,亦增益福。」 註47 同註33。 註48 同註22,頁18-b。 註49 同註22,頁19-b。 註50 同註22,頁20-b-21b。