僧肇之「有無同義」思想

余崇生
東方宗教研究第一期(1987.09出版)
頁31-41


33頁 一、僧肇的生平與著作 釋僧肇,本姓張,京兆長安人 ,生於東晉孝武帝太元九年(西元 三八四年),卒於晉安常義熙十年(西元四一四年)。 他是鳩摩羅什的 四大弟子之一,在東晉後期為重要的佛教哲學理論家,對我國佛教哲 學思想的發展及影響上來說是有著相當大的影響的。 我們翻閱高僧傳卷六的僧肇傳,可以發現僧肇是出身於一個貧困 的家庭,以傭書為業。在繕寫的過程中,他覽讀了不少的經史典籍, 深受影響?同時他對當時流行的老子、莊子兩書特別感到與趣。 但是 當他讀老子首德章時,仍感不夠盡善盡美,乃歎曰 :「美則美矣,然 期柬神冥累之方,猶未盡善」(高僧傳、僧肇傳)。後來讀維摩誥經, 歡喜頂受,披尋玩味,乃言始知所歸矣。因此出家,善學《方等》, 兼通三藏,深入地研鑽佛教大乘經籍、通曉經、律、論三類佛教經典 。正當僧肇廿歲左右,其聲名已傳遍潼關以西長安一帶的佛教理論家 了。 在這時候鳩摩羅什來到了姑臧(現在的甘省武威縣)。僧肇千里迢 迢,跋水赴姑臧,拜鳩摩羅什為師,跟從學習,不遺餘力,最後深受 賞識。後秦國君姚興在弘始三年(西元四○一年)的時候派人將鳩摩羅 什迎接到長安來,而僧肇也隨同前來。自此以後約十年的漫長歲月中 ,僧肇的佛教理論活動大致可分為三方面: (一) 翻譯方面:姚興大力支持鳩摩羅什從事譯經工作,並且命 令僧肇等人協助,結果譯出各種佛教七十四部,三百八十四卷。 (二)注釋方面:鳩摩羅什所主持的譯經是邊講邊譯,而僧肇有時 就把其師的講解加以整理或注釋。 (三)著述方面:自僧肇出家後, 其通達當時的大乘方等經典以及 其他佛教典籍,所以佛學基礎相當深厚,又跟鳩摩羅什學習,對鳩摩 羅什所傳的大乘般若空宗的理論領悟極為深入。當鳩摩羅什譯完「大 品般若經」後,僧肇就把在翻譯時聽講的內容融會貫通,當成了「般 若無知論」,其師贊賞不已。後來竺道生從長安南歸山,將「般若無 知論」帶給隱士劉遺民,劉氏讀後大為贊賞,曰 :「不意方袍,復有 平叔」(高僧傳、僧肇傳),給了極高的評價,接著劉遺民曾致書僧肇 34頁 ,討論文中某些問題,而僧肇都一一地給了回答,這就是後來收存在 「肇論」一書中的「答劉遺民書」。除此之外,僧肇還撰寫了「物不 遷論」、「不真空論」等有關佛學方面的重要論著,同時也寫了三篇 序文:維摩經注序、長阿含經序和百論序,這些都載於僧祐的 「出三 臧記集」中,至於後來撰寫的鳩摩羅什法師誄,則保存「廣弘明集」 中。 現在我們看到的「肇論」一書是梁陳間人匯編成集的,其中除了 收集「不真空論」等三篇重要的佛學論著及「答劉遺民書」之外,還 有「涅槃無名論」一文,對此論文的真偽問題,湯用彤在其「漢魏兩 晉南北朝佛教史」中提出了體裁、文筆、史實和思想幾個方面的根據 ,論說該文並非僧肇所作,但是日本學者橫超慧日曾撰寫了一篇「涅 槃無知論及其背景」的論文,提出了相及的意見,從中肯定「涅槃無 名論」確是僧肇的作品,雖然各別都提出了不少的論據,但是對於「 涅槃無名論」在思想上和「不真空論」、「般若無知論」的某些過異 方面,以及「奏秦王表」中僧肇曾自言: 在什公門下十有餘載,雖眾經殊致,勝趣非一,然涅槃一義,常以聽 習為先。 顯然和僧肇學習般若若學的學歷有所差異的地方,還是無法作很 圓滿的說明。 至於談到僧肇的卒年時間問題,在高僧傳的僧肇傳中曾有如下的 記載: 晉義熙十年卒於長安,春三十有一矣。僧肇只活了卅一歲。但是 近來發現日本學者冢本善隆氏在其專著「肇論在佛教史上的意義」(見 京都大學人文科學研究所研究報告「肇論研究」) 中認為僧肇是四十 一歲逝世的,其生年應當往前推上十年,為西元三七四年,其主要的 理由是從僧肇的佛教學業基礎和跟隨鳩摩羅什從學來看,如果說逝世 時卅一歲,似太年輕了!還有一點就是古代四十寫為「□」, 它的形 狀和「卅」很相似,時代久遠輾轉抄寫,可能少寫一「 ▏」, 或許 將「卅」寫成「卅」。這種推斷是有一定的價值的,但是仍然未能作 肯定性的結論。另外禪宗的「景德傳燈錄」卷廿七,說僧肇是被秦主 姚興殺害的,清嚴可均「全晉文」在輯錄僧肇的論文時所作的介紹 文字中採用了「景德傳燈錄」的說法,然而湯用彤先生在其「漢魏兩 晉南北朝教史」第三十章三章三百廿頁中說得很清楚 :「僧肇為秦主 主所殺臨刑時說的偈四句,按唐以前無此說,偈語亦甚鄙俚,必不確 也。」,並且也沒明確的論據,所以也不能成立。 35頁 二、僧肇的佛教玄學 在前面已經提及僧肇早年曾受過「老子」、「莊子」的影響。當 皈依佛教以後,便跟從鳩摩羅什學習,後深得鳩摩羅什所奉般若空宗 的真傳,所謂般若空宗,在它的教義本特徵是認為是宇宙的一切存在 是性空的(在大乘佛教認為一切事物的現象,都由它各自的因和緣, 即各種條件湊合而成,並沒有實在的自體,故稱為「性空」)。主張 用能夠洞性空的所謂大智去玄鑒性空之理,由於這個「空觀」的領悟 中,僧肇於是立下了自己的學說,在玄學理論發展史上起了總結性的 用,他既不屬於玄學「貴無派」也不屬於玄學「崇有派」,而是綜合 了有無兩派的理論,提出了一個非有非無,有無合一的學說,所以能 夠把當時的玄學理論昇到最高的境界! 僧肇對玄學哲學所討論的三大理論問題,大致都作了總結性的解 答,針對這三大理論問題,寫下了三篇論文,也就是我們前面所提到 的,(一)不真空論;(二)物不遷論;(三)般若無知論。 在這裡我們逐一地來探討僧肇的佛教思想及其玄學觀。僧肇是外 來名僧鳩摩羅什的弟子,羅什玩味般若學,尤好三論學,並且譯出「 百論」、「中論」、「十二門論」與「大智度論」,於是把印度龍樹 的中觀帶到中國國土上來,既不只講有也不只講無,而講非有非無, 亦有亦無,表示自己不偏不倚,得到了中道。 在「不真空論」中,反映出來的僧肇的佛教宇宙觀,同時也可說 是他全部佛教理論的思想基礎,探討的是宇宙間的一切事物,一切現 象是否真正存在的問題,也就是「有」、「無」、「真」、「假」的 問題。它從「有」、「無」、「本」、「末」、「體」,「用」、「 名」、「實」、「主體」、「客」等角度去論證,一切事物現象都沒 有自性,也就是沒有自身質的規定性,由於這個原因,所以都是性空 的。僧肇的「不真空論」乃是通過對宇宙萬物性空的分析,教人們通 過「修智」的宗教實踐,那也就是說採用所謂佛教最高智慧去洞照性 空的道理,「即物順通」在即物以順通其理,所以物物順理而不逆。 就萬物的假有去看出它的本性空無,進而達到佛教信仰者向往的最高 境界,人生的根本解脫。 36頁 僧肇的「不真空論」,而其中心內容是在講空,所謂「不真空」 者,「不真」所以「空」、「不真」也就是「空」的意思。我們看一 切事物都是不真的,無自性的,因而也就是性空的。所以僧肇在「不 真空論」中說: 萬象雖殊,而不能自異此結顯一源,良由心境一如,不能自異 故萬法皆如,故不能自異。 。故知象非真象故,則雖象而非象由心境不異,則萬法皆空 ,故象非真象,諸相寂滅 ,則無法當情。 然則物我同根 物,謂境,我,謂心,同根,謂心境 是非一氣 一如,釋上觀智俱滅,心境兩忘。 是謂真諦,非,謂俗諦,一 潛微幽隱 如此境智俱忘,真俗 氣,謂真俗不二,妙契中道。 絕待,最為深潛, 微密幽隱之境界,唯 能證能知。 殆 殊也。 非群情之所盡 如上所云,殊非淺智 劣解者,所能盡也。 在這段文字中是在表明,平時我們看事物,表面上雖然是千差萬 別,然而實際上是無獨立的本性的,同時也無謂差別,至於事物的有 所差別乃是人們主觀地給它加上去的。萬物沒有差別,所以是不真實 的。接著說到物我同根,是非一氣主觀的我和客觀的世界是同根源的 ,是與非是同一性質的,沒有什麼差異之處。僧肇認為這個道理潛微 幽隱,殊非一般人所能瞭解! 除外僧肇還提及「有」、「無」的問題,且強調它們僅是在說法 上的不同,而在實質上是相同的。云: 萬物果有其所以不有,有其所以不無, 果,實也、謂萬物果 有其其不有、果有其 不無耶。 有其所以不有,雖有而非有,有其所以不無,故雖無而非無 謂果有真空、則幻有是假,故雖有而不有,果有妙有,則無非 斷滅,故雖無不無。雖無而非無,無者不絕虛(非豁達斷空) 雖有而非有、有者非真有(謂是緣生假有、故非實有。)若有 不即真(謂不實有)無不夷跡,然則有無稱異,其 頁37 致一也。(此結成有無,總顯不二之義也。謂若有不是實有, 當即有以觀無,則無非實無,不必芟夷其跡。然後為無也,若 芟夷其跡。則為析色,若絕無,則墮斷滅,以真諦之理,本非 有無,故稱異而致一也。上顯真俗不二。) 僧肇在這段之字當中說明了一個道理,萬物有它所以不存在的一 面,也有它所以存在的一面,是兩方面的統一,所以是既存在又不存 在;存在又不能認真存在,不存在又不能認真不存在,萬物是無久不 是無,因為所講的無不是絕對的虛空。萬物是有又不是有,因為所講 的有不是真實的有。既然有不就是真實,而無不就是消除形遄A有和 無只不過是不同的稱謂,其致一也。萬物可以說是亦有亦無,非有非 無,如果說要斥破迷謬,以攝歸真諦,僧肇在「不真空論」中論說云 :「然則非有非無者,信真諦之談也。」 我們在讀「不真空論」時可以很清楚地發現僧肇強調兩個觀點: (一)「自虛」為「不真」;(二)「假號」為「不真」。 (一)「自虛」為「不真」:僧肇認為從「空觀」的觀點看來, 天下萬物並沒有什麼差異,而萬物的自性本來就是空寂的。所以他在 「不真空論」中說:「即寓物之自虛,豈待宰割以求通哉」,這是說 聖人(佛)即萬法以見性空,以萬法本性自空,所以不待宰割分析, 然後為空也。如果說像小乘「析色明空」,大乘派別把世界分劃為 有無部份,然後玄有存無,覓找虛無的本體等等,這些都是原來就不 瞭解空的道理。又云: 是以聖人乘千化而不變,履萬惑而常通者,以其即萬物之自 虛,不假虛而虛物也。故經云:甚奇世傳,不動真際為諸法 立處,非難真而立處,立處即真也。 以聖人(佛)證窮真諦,故異類分身,而不動真際,故千化不變,入 眾生界而不被煩惱所礙,故萬惑常通,以其萬法即真,所以不假分析 而後為虛也。讓人認識到萬物是自虛,萬物本來就是虛幻的,它並不 因為人說它虛幻,它才虛幻的。 (二)「假號」為「不真」:僧肇認為一切事物只不過是虛假的 稱號,不是真實的存在。關於這一點,在「不真空論」中曾有這樣的 一段話,云: 諸法假號不真,譬如幻化人,非無幻化人,幻化人,非真人 也。 這是引用放光般若經的文字,主要是證成不真的意義,在彼經廿七有 云:須菩提,名字者不真,謂但非實有,非絕無也,故如幻化人,非 無幻化人,但非真人耳。萬物不是真實的,萬物實際上從來就是假的 稱號。在僧肇的觀點認為,人們用 頁38 來分別和區分萬物的不同,或說明各事物的等差迥異之認識與分析均 屬假名,所以說萬物的本性是「空」的。 「不真」即「空」,進一步來說,「空」是真正存在的,是「真 實」的,而真實的「空」又存在於萬物之中,和萬物相即而不相離, 當然這個觀念僧肇是從般若觀照的角度來發揮和闡述此一問題的。 自從「般若經」傳入中土以後,由於當時人們的認識的深淺不同 ,所以在譯本方面也產生了詳細粗略的現象,在一般人的理解和對其 中心思想的掌握上也難免有了分歧,到了東晉的時候,「般若」學使 形成了「六家七宗」,所謂六家:指道安的本無(諸法本性自無)、 支敏度的無心(無心於萬物)、支道林的即色(即色是空)、于法開 的識含(三界如幻夢,皆起於心識)、道壹的幻化(世法如幻化)、 于道邃的緣會(緣會故有,緣散則無)等六派。其中本無分出法深的 本異宗(無在有先,從無出有)所以稱之為七宗。 如果站在魏晉玄學的立埸來考察的話,僧肇的這套思辯哲學,在 玄學的討論上,即有無本末的問題,他即不同意玄學「貴無派」、「 情尚於無多」,把有無割裂為主體與現象兩截,有就是有,無就是無 ,過多地去推崇虛無,也不同意玄學「崇有派」承認在自已本性之外 有外部現象的存在,而不把這些現象本身就看成是無的東西。因此僧 肇認為不論「貴無派」或是「崇有派」都是割裂了有無關係的,他要 「契神於有無之間」,含有無同義,尋求「中論」中所說的「諸法不 有不無看第一真諦」。 至於在前面所談及的「不真」方面的觀念,僧肇認為不真實的存 在並不就是什麼都沒有,為了把它與人們常識調和起來,所以他又說 : 萬物若無,則不應起,起則非無,以明緣起,故不無也。 就這是4說,萬物又有非無即有的一面,他把這種見解稱作「俗諦」, 也就是一般世俗的見解。如果以僧肇的說法,其實他是不排斥俗諦的 ,而是要合真俗為一,要人們認識到這些「事物即物」的「有」並不 是實有,它就像幻化人非真人一樣。這樣一來,他所講的不真空的佛 教玄理,也就會讓人所理解,這種佛教哲學的思辯觀,的確是遠超過 了我國玄學原有的固定水準,所以玄學發展到僧肇的階段,不能不說 已到達了最高的境地。 頁39 三、僧肇對「無心」義、「即色」義、「本無」義之批評 在這裡我們來探討僧肇在「不真空論」中,所提到「無心」義、 「即色」義和「本無」義的看法與批評,首先讓我們來考察所謂的「 無心」義。從現有的史料中,「無心」義的基本要旨是: (一)是心體是無,以前舊義認為般若是一切種智,圜照萬物, 無所不知,因而是有。「心無」義的代表人物為支愍度拋棄這種舊說 ,提出心體猶如太虛,虛而能知,無而能應。 (二)是「無心」是「空心」。「心無」派說的「無心於萬物」 ,其意就是不起執心,不「執著」萬物,不常於萬物,不受外物的誘 惑。 (三)是不空外物。 我們從上面可以看出來心無派對於般若空義,是從無心的角度講 的,而不是從萬物本身去理解的。它認為「無心於萬物」就是空,主 張空心並不空色。然而僧肇則依據「不真空」的觀點對無心派作了批 評,在「不真空論」中云: 何則,心無者,無心於萬物,萬物未嘗無(此敘異計也、言 心趨附於萬物未達物虛故,萬物未嘗無。) 此得在於神靜、生在於物虛,(此出得失也,以心不附物, 則不被外境搖動,故得在於神靜以不了萬物緣生性空。) 故失在於虛物,以心空境有。 解釋了對主張主觀精神(心)的清靜空寂,錯誤是在外物虛無的問 題上,不了解「不真空」的道理,沒有真正否認外物的存在。 其次是心無派雖然主張「無心於萬物」是正確的,但是說心無, 心體是無也不夠完整,它僅是片面的。接著僧肇又對心無派的「虛而 能知,無而能立」的觀點也加以批評,他在「般若無知論」中有如此 的一段話: 用即寂,寂即用,用寂體一,同出而異名。(同出異名、語 出老子、彼意有無同出一玄。此言寂用本乎一心。但約動靜 言之耳。)更無無用之寂,而主於用也。(言寂有照用,如 明鏡之光,未有光鏡而無照者。) 在這段文章中的「無用之寂,而主於用」就是「虛而能知,無而能應 」。在僧肇的觀點上認為根本沒有這種情況,同時如果寂用相即,體 用一如,把寂用分開,體用相隔,以為聖人之心是一虛無靜寂的體, 體雖靜寂、然它能有無有應,這樣子的話那完全是一種所謂「宰割求 通」的說法了。 其次,接著來看僧肇對「即色」義方面有何批評。「即色」的代 表人物是支道林,本姓關氏,或云河東林慮人,他深通莊子,據說他 闡述的「逍遙」義,在當時有人認為超過了玄學家向秀、郭象的理解 ,所以他的理論被人們稱為「支理」。支道林的著作甚多,然而佚失 的也不少,現留存下來的主要作品有「大小品對比要鈔序」。至於直 接代表「即色」義思想的重要資料則有世說新語文學篇注引妙觀章中 的一段話: 夫色之性也,不自有色、色不自有、雖色而空,故曰色即為 空,色復異空。 在前面的第一個「色」字,它所指的是事物的現象,而第二個「色」 ,它所指的是事物的自體、本質。事物的現象並非來自事物的本質, 沒有事物的自體,故「雖色而空」,在這當中最主要的觀念思想是避 開了事物具有自身質的規定性,不從正面去討論而是從現象上去論空 。僧肇在「不真空論」中有云: 夫言色聲,但當色即色,豈待色色而後為色哉。此直語色不 自色,未領色之非色也。 凡言色聲,但當在色本就是色,豈待人名彼青黃,然後為色哉,僧肇 對「即色」義提出了批評。在僧肇的觀點上看來,色的現象和本體是 統一的,色本身就是空,而不是像支道林所主張的那樣,由於沒有物 質性的本體才是空。 第三僧肇對「本無」義的批評。「本無」義的代表人物是釋道安 ,他是東晉時期的佛教領袖,對般若學的研究相當的深入,同時也研 鑽禪學,後來他融會了這兩系的思想而創立了本無宗。然而釋道安的 「本無」說是對般若學「空」的意義之闡釋,其主要的中心觀念是萬 物本無,即本來是無。這種思想觀念和玄學的「貴無論」頗為一致的 。可是和僧肇的不真空義其完全相反,所以他在「不真空論」中曾提 出批評,云: 頁41 本無者,情尚於無,多觸言以賓無。故非有,有即無,非無 ,無亦無(此以情好尚於無,故觸事發,言皆賓伏於無,故 言非有,則計有亦無也。及言非無,則計無亦無也。有無俱 無,將謂虛玄,不知墮於斷見,未明正理。) 尋夫立文之本旨者,直以非有,非真有,非無,非真無耳。 何必非有無此有,非無無彼無,此直好無之談,豈謂順通事 實,即物之情哉。 在這段文字裡是說主張「本無」的人,過份偏重於「無」,並且在言 論上抬高了「無」的地位,所以他們認為既然是非有,那麼有就是無 ,即然是非無,那麼無還是無。再尋求聖人(佛)立言的本意,無非 是在講,「非有」,不是真的,「非無」,不是真無罷了!何必非有 就沒有這個「有」,非無就沒有那個「無」呢?這種好無的言論,那 裡可以說是順通事實,即物之情呢?現在如果我們歸納僧肇對「本無 」義之觀念的批評的話,大致可分為下列三點: 第一總括方面來說,「本無」宗情尚於無,多觸言以賓無,故非 有,有即無、非無、無亦無,「非有」是無,「非無」也是無、整個 看來,一切都是無。而這個「無」的觀念正合「本無論」的「諸法本 來是無」的思想,但是在僧肇認為這是錯誤的,雖然沒有真的、真無 ,可是它去避開了「本無」宗的假有與假無而不談! 第二是割裂了無和有的相即關係,因為把無從無當中分離出來, 而使本體和事物相互對立起來,這樣對於說明世界的實際狀況方面來 說並無什麼好處? 第三是以「無」為,本強調「無」為「有」的本體,如此便「宰 割」了「有」與「無」的統一關係,而且會把「無」看成是絕對的虛 體,而「有」則是從絕對的虛體中假託出來的代表物。然而僧肇的觀 念是宇宙萬物都不真實,但不真實並不等於不存在,因為它是存在的 、有的。這樣也正因為是不真實的有,所以又是非有。在「不真空論 」中僧肇有云:「譬如幻化人,非無幻化人、幻化人,非真人也」, 其對以「無」為本體的思想的批評,無不揭示了「本無」說虛構本體 與現象關係之理念的錯誤。 以上吾人乃對僧肇「不真空論」之思想觀念僅作某方面初略性的 探討,在魏晉時代他可說是一位極具創見和突破性的佛教思想家,而 其思辯方法之來源一方面是佛教中觀哲學,其次是導源於向秀、郭象 的玄學思想。 *本文由深華法師鍵檔     陳玉娟居士校對