晚明佛教復興運動背景的考察--以憨山德清在金陵大報恩寺的磨鍊為例
江燦騰
東方宗教研究第一期(1987.09出版)
頁191-202


頁191 一、前言 所謂晚明佛教,主要是指明神宗萬曆一朝(1573-1620)而言, 明史稱「明之亡,實亡於神宗」(註1)。可見萬曆朝與明亡有絕大 關係。如以毅宗崇禎十七年(1644)在北京煤山自縊來算,距萬曆不 過二十四年;如以永明王永曆十六年(1663)被殺而論,亦僅四十二 年罷了從萬曆朝至永曆朝之間,前後共九十年,不論政治、社會、經 濟,仍至思想與宗教信仰,皆有極大的變化。佛教在此激變時代中, 同樣亦面臨如何適應的難題。 當時佛教界,雖以禪宗的勢力為最大,但宗風衰頹,又陷於激烈 的派系之爭,另外天主教的勢力在北京日漸擴大,由於教理差異,引 起與佛教之間長期的辯論;在民間方面,新興教派趁「三教合一」的 流行思潮而紛紛出現,亦對佛教構成強大的壓力。所以晚明佛教復興 的領導人物,所要擔負的重責大任,更艱難於往昔。 號稱晚明四大師:雲棲袾宏(1535-1615)、紫柏真可(1543- 1603)、憨山德清(1546-1623),以及稍晚的藕益智旭(1599-1655 ),都是精通佛學,性行高潔,深受當時社會各界景仰的非凡人物。 所以晚明的佛教號稱中興,與這四位大師的成就,密不可分。這四位 大師,或生於萬曆之前,而活躍於萬曆年間,如袾宏、德清、真可; 或生於萬曆年間,而成就於萬曆之後,如藕益,都脫離不開與萬曆朝 的關係。 但本人所以選定憨山德清在金陵大報恩寺為討論主題者,是因為 此一時期的生涯磨練,正可以反映出晚明佛教復興運動的重要因素: 人才的吸收與訓練。由憨山的身上,吾人可以瞭解近世中國佛教改革 運動,所必備的條件,以及其所面臨的各種困境。不過,在本文中, 因憨山的其他階段的生涯,並未在本文中討論,所以無法就憨山一生 的功過做一總檢討。為了彌補這一缺點,本文特在前二章,對整個晚 明之前的背景因素,做一反省,使讀者可以明瞭憨山的早期生涯,具 有何種時代意義。 頁192 二、晚明佛教復興運動的背景及其所面對的課題 在論述憨山德清的事蹟前,有必要對明代佛教自洪武以來的變遷 稍加回顧。否則,吾人如僅提及其個人生活的概況,實不足以對晚明 佛教的當下處境,有一整體的瞭解。 久保田量遠在其鉅著支那儒道佛三教史論一書中,對於此段歷史 ,所論最稱簡潔、允當。今循其說,論述如下:(註2) 明自太祖洪武元年(1368)至永明王永曆十五年(1661),共二 百九十四年之間,儒、佛兩教與宋代比較,不無寂寞之感,如與元、 清兩代相較,可謂猶有過之,決非溢美之詞。以太祖(1368-1398)、 太宗(1403-1424)之尊信,佛教得再興之機,間遇世宗(1520-1566 )寵信道教之事,遂使佛教蒙大損害。嘉靖九年十二月(1530),轍 去文華殿東室之釋迦像;十五年(1536),則除禁中佛殿,並將佛教 事本、佛牙、佛具之類,一萬三千餘件,盡毀之。佛教自此一蹶不振 ,其勢延至於今。 然,自教理方面以觀,雖自明初即未能得朝廷若何之厚寵,卻於 明末佛教漸與朝廷疏離之際,巨擘輩出,抒發前賢未發之高見。亦即 返歸佛教本質,打破法相之別,倡導混融之佛教,此雖萌芽於唐宋之 際,然猶未臻於成熟學說之程度;迄明季此混融佛教之成立,實乃晚 明佛教所擅長之一大特色。 道教亦同受太祖、太宗之厚護,雖有世宗於宮中建道觀,企圖建 立道教之盛況,遂而有廢佛之舉。然自穆宗隆慶六年(1572),道教 之流布,亦告禁止,與佛教同歸於不振。大體言之,明代之道教,以 修養、練丹、符錄之三術並用而風靡天下,此堪可注目者。 儒教亦得太祖、太宗之保護,漸有勃興之氣。而在憲宗一朝( 1465∼1486),王陽明(1472∼1523)良知說出,遂創心學高峰,與 朱子之學抗禮,燦然大放光彩。當時儒學混融佛教與朱陸調合論教, (註4)張聖嚴在其博士論文明末中國佛教 的研究中亦指: 出唐末以降的中國佛教發展,以禪宗為主流,是主張不立文字 的祖師禪或公案禪的實踐佛教,因而導致研究佛教義理的佛門 人才遽減,隋唐盛極一時的天台、華嚴、唯識三宗自此進入長 期黑暗的時代。(註5) 相對於同一時期的宋明理學之蓬勃展,佛教很難在思想的創造性方面 有所突破,以致在社會、文化的影響力,遂落後甚多。禪宗在公案禪 成立以後,實已失去了早期活潑潑、天機盎然的開創性與無窮的變化 性。其心性論的特質雖曾影響儒學;但儒學已開展出自己的哲學體系 ,反過來對禪宗形成挑戰和壓力。因此排佛論的發展,由兩宋理學中 程朱學派的鼓吹而匯為巨流,在氣勢上遠駕儒佛調和論的努力。蔣義 斌博士的學位論文宋代儒釋調和論和排佛論的演進即為此一方面的研 究,(註6)讀者可以參看,茲不贅言。黃宗羲生當明清鼎革劇變期, 對明末之狂禪派大不以為然;對禪宗僧徒亦有苛評。在明儒學案中的 卷三十三,即有一段痛駁之言: 朱子云,「佛學至禪學大壞」。蓋至於今,禪學至棒喝而大壞 ,棒喝因付囑源流而大壞,就禪教中分之為兩:曰如來禪,曰 祖師禪。如來禪者,先儒所謂語上而遺下,彌近理而大亂真者 是也。祖師禪者,縱橫捭闔,純以機巧小慧,牢寵出沒其間, 不啻遠理而失真矣,今之為釋者,中分天下之人,非祖師禪勿 貴。遞相囑付,聚群不逞之徒,教以機械變詐,皇皇求利,其 害豈止於洪水猛獸哉!故吾見今之學禪而有得者,求一樸實自 好之士而無有。假使達摩復來,必當折棒噤口,塗抹源流,而 後佛道可興。(註7) 語雖激烈過火,亦不無雜有個人儒學本位之優越感在,然就其論禪門 之弊而論,並非無的放矢。張聖嚴的研究「明末中國的禪宗人物及其 特色」一文,也有相同的看法。(註8)張氏為當今國內少數擁有佛 學博士的出家僧侶,對同一主題而得相同的結論。可見禪門在晚明確 有其極嚴重的弊端,等待有心的出家人加以大大改造。----此一佛教 內部發展的困境與弊端的出現,構成了晚明佛教復興運動的主要背景 和必須面對的課題。 頁194 三、憨山德清的生活與事業之分期 徐頌鵬在他的博士論文A Buddhist Leader in Ming China (一 位明代佛教的領袖----憨山德清的生活與思想)中,將憨山德清的一 生分為九個時期:(註9) (一)憨山的家庭和童年(1546-1623) (二)報恩時期(1557-1570) (三)旅遊與在五台的停留(1571-1582) (四)牢山時期(1583-1595) (五)流放和曹溪時期(1595-1613) (六)憨山時期(1613-1615) (七)東遊時期(1616-1617) (八)廬山時期(1617-1621) (九)重返曹溪和圓寂(1622-1623) 這樣的分期,其實是照憨山老人自敘年譜疏註上所述的行誼而劃分。 (註10)由於憨山本人早已細心將行蹤所及之處,諸切己的重要案件 與思想變化,都詳加記錄,故吾人理解憨山生平,往往即按譜尋跡, 得莫大方便。徐氏自不例外。 荒木見悟在其新作陽明學ソ開展シ佛教(陽明學的發展與佛教) 一書的第六章,「憨山德清的生平及其思想」,則將其在金陵大報恩 寺的時期不列入分期,自北遊開始分期。(註11)共分為四期: 第一期:從三十歲在冰雪苦寒的五台山中發悟;不久他的名聲傳 到慈聖聖母(神宗的生母,李皇太后)的耳邊,與宮庭 的因緣自此而生,終於捲入世俗的麻煩;以致於遠走牢 山。 第二期:在牢山創立海印寺;與道教之一派的無為教之教戰,逐 漸取得有利的情勢;救助山東的饑民等等,奮力於菩薩 行。 第三期:五十歲時,因方士的讒言,流謫嶺南雷州,時與瘴煙烈 日接戰;盡瘁於饑饉疫病死亡者的掩埋與超渡,又就便 成就其曹溪道場的復興。 頁195 第四期:六十五歲時,逄恩赦而中止流謫,於是北行轉往江南地 區;又徇曹溪僧俗的懇請,而再南下,至七十八歲入寂 。 以上荒木見悟的分期,亦為按年譜的順序而分,但著重在事件的關連 性;和徐頌鵬的傳記式分期相比,詳盡不及,但嚴謹性過之。此或為 著作的結構不同所生的差異,各有所長,不必強加軒輊。 但徐頌鵬和荒木兩人的探討,對於憨山德清的前期生涯,亦即在 金陵大報恩寺的磨練,並不詳盡。荒木氏的研究極富啟發性,但仍有 相當部份,可供吾人再加以探討。本文將憨山在家鄉時期和金陵大報 恩寺時期,合併為一個階段,可以兼顧憨山早期生涯的各個層面,相 信是較合理的方法。 四、金陵大報恩寺的磨鍊生涯 1.德清最初出家的原因 此一時期,包括憨山德清在金陵故鄉的的幼年期和大報恩寺的磨 鍊期。 出家前的德清嘉靖二十五年(1546)十月十二日,德清出生於金陵的 全椒縣。俗家姓蔡,是佛教家庭。關於傳記的資料,主要為他親撰的 憨山老人年譜自敘。雖然幼年部份,著墨不多,卻極堪注意。尤其是 德清對母親洪氏奇特性格的描寫:她極為信佛,喜愛開德清的玩笑, 連生死的問題都不例外;嚴格要求德清專心唸書,寧可流淚思念兒子 ,卻在他不肯離家前往隔河親家讀書時,一把抓住他的頭髮,用力丟 進河堙A不惜讓他溺死,以示貫徹初衷的決心。十二歲時,德清已因 讀書才華顯露,為鄉族所愛重;父親也準備為其定親。然而,一聽京 僧說:金陵大報恩寺的西林和尚(法號永寧1843-1565)有大德,即決 定前往追隨。父親峻拒;德清轉而尋求母親的幫助,她說: 養子從其志,第聽其成就耳。(註12) 於是德清即前往報恩寺出家。自覺性地選擇了人生的路徑。 出家原因的考察吾人要問:德清何以一聞聽報恩寺西林永寧的盛德, 即決心出家?幼年受母親信佛的影響固然是原因之一,但如說在十二 時,因為家中為其 頁196 定親的問題,而竟使德清選擇出家一途,顯非事實。從前節所述,吾 人已知德清唸書的本領出眾,是家族的希望,並非沒有前途之輩;而 根據年譜記載,德清在報恩寺生活七年之後,還徘徊於科舉功名與受 戒為僧的兩難之間。(註13)可見他的文才與敏學對他本人與周圍期 望他的人,長時間潛在著博仕途功名出身的誘惑。那麼吾人當須進而 研究:金陵報恩寺現況及所謂「西林和尚的大德」為何? 2.金陵報恩寺的佛門地位 金陵大報恩寺,是當時天下三大名寺之一;另外兩寺為天界寺和 能仁寺[按:明洪武三年(1370)昭天下高僧,安置於天界寺。後立 一門三教制,謂禪、講、瑜珈。並建三大剎,以天界寺安禪、以天禧 寺----永樂年間改建後稱大報恩寺----居義學、以能仁寺居瑜珈]。 可知:報恩寺是負責義經的傳授,為全國佛學闡揚的理論中心。然而 就佛教在宋元以來的發展看,禪宗才是主流,因此,金陵報恩寺的教 內地位,顥然不及天界寺;但高於祗掌理經懺法事以起渡死人亡魂的 能仁寺。那麼,以德清的立場和條件,報恩寺並非最好的選擇。實際 上德清由於出身報恩寺,而非天界寺,縱然日後成就偉大,是名望全 國的碩德高僧,但他的禪法、他在禪門的法嗣系上,並未被正統派的 禪僧所能無異議的接受。(註14)顯然報恩寺另有其他特殊之處,足 以吸引德清投靠。何況報恩寺的時期,是德清事業的準備期,也是日 後成為一高僧的關鍵,則底下須再進而分析報恩寺的歷史與寺中西林 和尚的大德。 3.金陵報恩寺的建寺沿革 金陵大報恩寺是江南佛寺的鼻祖,其建寺沿革,可溯自三國孫吳 的赤烏年間(238-250)。 根據舊鈔本明寺觀志和陳沂的南畿志卷七 所載:(註15)有西域康居國異僧領徒至長干里,結茅行道,能致如 來舍利,於是孫權為他建塔供奉。寺名曰建初,是江南最早的寺塔。 梁天監年間(502-519),改名為長干。宋天禧年間(1017-1021), 改名天禧。元末毀於戰火。明洪武年間(1368-1398),工部侍郎黃 立恭奏請募眾財為修茸。成祖永樂元年(1403),初即位,即令整修 完竣;但此年卻遭無名僧人放火,將寺焚毀。永樂十一年(1413), 成祖(1403-1424)「重修報恩寺敕」中,先提到寺焚之後,「崇殿 修廊,寸木不存。黃金 頁197 之地,悉為瓦礫。浮圖煨燼,頹裂傾敝,周覽顧望,丘墟草野」。接 著提到,「朕念 皇考 皇妣罔極之恩,無以報稱;況此靈跡,豈可 終廢,乃用軍民人等....新刱建,充廣殿宇,重作浮圖,此之於舊, 工力萬倍。以此勝因,上荐父皇母后在天之靈,下為天下生民祈福, ....乃名曰大報恩寺」。(註16)這就是報恩寺之名的由來。大殿的 建築,式樣悉準宮闕;另建一寶塔,明代著名文人王世貞(1526- 1590),曾形容其「雄麗冠於浮圖,金輪聳出雲表,與日競麗」, (註17)被稱為近世東南最壯麗的建築。在成祖永樂年間,國力強大時 期,傾全國財力經營的皇家寺殿,的確是出家的好地方。可是,佛教 在明代中期以來極度衰微,乃是德清出家前,久已存在的事實。何以 報恩寺對晚明佛教的影響,能得憨山,或寺中一俊逸僧才的雪浪洪恩 (1545-1608)寺中陣容,而後才發生(下詳)?顯然報恩寺的美麗 和寺中的佛學傳授,過去並未不足以吸引第一流的人才前來。如今能 夠,應別有原因在。 4.西林永寧對大報恩寺的改革 根據德清日後所撰的「南京僧錄司左覺義兼大報恩寺住持高祖西 林大和尚傳」一文,曾提到: (前略)先是,僧多習俗,不能對士君子一語。翁(即西林和 尚)居常謂僧徒,以禪教為本業。然欲通文義,識忠孝大節, 須先從儒人。乃延儒師教某(德清)等十餘人。某所以粗知文 義,及披剃即知聽講(佛理)習禪;即雪浪中與一代教法,皆 翁攝持教養之力也。(註18) 從這段引文,吾人可以發現兩件事,其(一)是西林和尚打破成規, 引儒師教寺中僧徒讀儒學經典等;其(二)是此種教育方式提高了寺 中包括德清、雪浪在內的學問能力,對日後的學佛習禪,都饒有裨益 。這是西林和尚影響深遠的改革措施之一。 另根據德清所撰的「雪浪法師恩公中興法道傳」一文,(註19) 則提到寺中改革的另一件大事,並且與德清、雪浪出家關係較大者。 由於此種文字典故甚多,若加註,則不勝其繁。茲述大意如下: 德清之文,開頭先追溯佛教東傳,在義理上的發展;然後再敘及 禪宗興起後,禪與教的分裂。對融合禪教分裂者,德清提及永明延壽 著宗鏡錄的努力。接著提及洪武年間的佛教建制:禪、講、瑜珈。但 永樂北遷之後,禪道不彰,只剩講教一宗,也集中於大都。江南則禪 、講都告衰微。直到正德、嘉靖之際,有無極 頁198 明信禪師(1512-1547),自淮陰北上大都,以二十年的時間,盡習 華嚴和唯識兩宗的宗旨歸來(德清在憨山老人夢遊集,卷二十二,有 「住京都吉祥院無極信禪師道行法原碑記」一文,(註20)提到無極 出身臨濟二十六代法孫,所述多為習禪之事,對教法幾無提及。兩文 各有所偏,不知何者為是。待考),但知音甚稀。後由祠部主政陸五 台推給西林永寧。此年為嘉靖三十二年(1553),德清才七歲、雪浪 才八歲。永寧將其安頓在寺中三藏殿供養,並選寺僧數十人從其學。 「久之,則京城善士日集,知供四事【按即:飲食、衣服、湯藥、房 舍】,善化之風漸開」。(註21)於是有雪浪洪恩於十二歲那年( 1558),隨父母到寺中聽講八識規矩頌,有當於心,「傾聽之,留二 三日。父歸喚公,公不應。父曰若愛出家耶?公笑而點首。強之,竟 不歸。父歸數日,母思之切,促父往攜之。父至強之再三。公暗袖剪 刀,潛至三藏塔前,自剪頂髮,手提向父曰:將此寄與母。父痛哭, 公視之而己。由是竟不歸。父回告母,遂聽之」。(註22)這樣的出 家,未免太戲劇性了一點。可是也看出大報恩寺內的佛教請授,己能 吸引類似雪浪這樣的人才前來。 同文中,另有一段文字,可以反襯報恩寺的「規矩」: 公(雪浪)時十二也。從此為沙彌,出入眾中,作大人相。 一日大眾齋,公先至飯堂,坐第一座。公曰:此座誰當居? 座曰:通佛法者。公曰:如是則我當居之。座曰:汝通何佛 法?公曰:請問。座曰:今日法座上講個什麼?公隨口而應 ,了了大意。一眾驚歎曰:此子再來人也。公每聽講即嬉戲 。及問之。無遺義焉。(註23) 以金陵報恩寺這樣大規模的皇家寺院,僧眾上千,而竟充許一個有才 華的小沙彌,如此桀傲不馴,竟不加約束而任其發展,說明住持西林 永寧的氣度、見識,是使金陵大報恩寺能有第一流人才來歸,並對晚 明佛教復興運動有大貢獻的主要原因。 5.德清在大報恩寺的磨鍊生涯 在寺中的生涯,可分為二個階段:十二歲至十九歲,未受戒前一 個階段;十九歲正式披剃受戒,至廿六歲離寺北遊,為另一階段。茲 按年譜,舉其要事如下: (一)十二歲,初入寺,即受西林和尚的賞識,並特意栽培。此 種寵愛,始終不衰。甚至八年後,西林圓寂前,還撫德清 背,當眾許為接捧人,「房門大小事,皆聽決之」。(註24) 頁199 (二)十三歲至十四歲,在寺中熟背當時流的各佛經。十五歲至 十九歲。轉習舉子業。四書、五經、子、史、古文、詞、 賦皆研讀。不久並以詞、賦之才能,獲得同學諸友一致的 推重。(註25) (三)十九歲時,甚多同學在科場考取,或有勸德清前往一試。 當時,另一受西林永寧供養的雲谷法會(1500-1579), 正住棲霞山。往昔至寺中時,德清侍甚勤,時聞其教。聽 到德清被勸前往應考,急往寺中見德清,力勸不可放棄出 家念頭。命取前代高僧傳以看,得中峰廣錄,讀之,未終 卷,即受感動而決心剃髮受戒,為正式僧人,並於是年( 1563)年,從無極明信受具戒。 因聽無極明信講「華嚴懸談」,慕清涼澄觀(738-839) 之為人,自己取字為澄印。並屢有前往「冬積堅冰,夏仍 飛雪」之清涼山念頭。【按:清涼山即山西五台山,相傳 有文殊菩薩示現靈跡,為我國著名佛教勝。澄觀在唐代註 華嚴經出名,住五台山顯通寺】 (四)二十歲,隨雲谷在天界寺習禪法,雲谷要其以念佛公案為 入門之道。 (五)二十一歲,報恩寺大殿在雷雨中被烈火焚燬。朝廷頒旨逮 人究辦,有十幾個寺中負責人被關;很多寺僧逃亡。執事 僧束手無策,幸賴德清奔走力救,才告免死。 寺燬之後,與雪浪決志共謀日後復興之。 此年,在天界寺與妙峰禪師締交。並成為五台山北遊時期 的知友。 (六)直到二十六歲止,數年之間,要事如下: (1)償還寺中欠債。 (2)奉禮部檄,在寺中設義學,以儒書教僧徒幼童近二百 人。 (3)與雪浪共遊青原寺,見寺廢壞,僧多蓄髮,於是言於 當道,剃僧髮四十餘人,以復興之。 (4)與雪浪告別,前往五台山。 五、結論 從以上各節所述,吾人可以歸納德清在此一時期受到的重要影響 有以下幾點 頁200 (一)母親洪氏成全其出家心願。 (二)西林永寧的寺中改革,使德清能受佛、儒等各種學問,日 後方有續研儒、釋、道三家學問的可能。 (三)無極明信使德清對華嚴宗的義理有體認;雲谷清會則教德 清以禪法。禪、教的融合事業,才能因而展開。 (四)受西林永寧的器重和栽培,使他對寺院庶務的處理,變得 極為幹練,而大恩寺的焚燬,不但考驗了德清的辦事能力 ,也使日後的事業有了寶貴的經驗。 憨山德清是晚明佛教復興運動的核心領導人之一,從他早年在大 報恩寺中的生活磨練,吾人可以體會到,身為一個佛教的改革者,其 所以必須具備的學養和能力,迴然不同於單純的禪門高僧或理論專家 。他祗有將入世出世的學問和經驗都熟練了,方足以負其時代的使命 。 近人陳援庵先生在明季滇黔佛教考一書中,曾指出: 明季心學盛而考證與,宗門昌而義學起,人皆知空言面壁, 不立語文,不足以相攝也,故儒釋之學,同時丕變。問學與 德性並重,相反而實相成焉。(註26) 正說明了晚明佛教復興的背景,是與時代氣息相關的。西林永寧的來 中改革,德清、雪浪的自覺出家、兼學儒釋,亦為承此潮流而起的時 代產兒罷了。 註釋 註1 明史(台北鼎文新校本),卷二一,「神宗本紀」,頁294-295 。 註2 本節主要參考為久保田量遠,支那儒道釋三教史論(東京,東 方書院,昭和六年),頁608-609;張聖嚴,明末中國佛教之研 究(東京,山喜房佛書林,昭和50年),頁3-76。 註3 關於儒佛交涉之研究,日本學者荒木見悟(1917)是最有成就 的,著作有:明代思想研究(東京,創文社,1978年)、佛教 與陽明學(東京,第三文明社,1979年)、明末宗教思想之研 究(創文社,1979年)、陽明學之發展與佛教(東京,研文出 版,1984年)。 註4 忽滑谷快天,禪學思想史,下卷(東京,名著刊行會,昭和44 年),頁465。 註5 張聖嚴,明末中國佛教之研究,自序,頁1。 註6 蔣義斌,宋代儒釋調和論及排佛論之演進(中國文化大學歷史 研究所,博士論文,未刊本,1984年)。 註7 黃宗羲,明儒學案,卷33,「文肅趙先生大洲」一文(台北, 中華書局,1984年)。 註8 張聖嚴,「明末中國的禪宗人物及其特色」,華岡佛學報,7期 (台北,中華學術院佛學研究所,1984年,9月),頁1-62。 註9 Sumg-Pen Hsu:A Buddhist Leader in Ming China,The Pennsylvania State Uniwerat Pness,1979 註10 關於憨山的生平,最詳盡可靠的資料,即是憨山老人自敘年譜 ,載憨山老人夢遊集,卷53、54。另有實錄為憨山死後,弟子 福善記錄的。至於譜的疏註,是另一弟子福徹的作品。新文豊 出版的四冊本,憨山老人夢遊集(台北,1983,再版)總頁 2873-2986。但此版本,有譜無疏註。另一足本憨山老人年譜自 敘疏註(台北,老古文化事業出版社,影印本,1967),是南 懷瑾先生自大陸帶來台灣的。 註11 荒木見悟,陽明學ソ開展シ佛教,頁151。 註12 憨山老人自敘年譜,總頁2879。 註13 憨山老人自敘年譜,總頁2882。 註14 關於憨山的禪法非正統派,而與密宗相似,近代持此論者,有    張聖嚴博士,曾於75年9月6日,本文在東方宗教討論會上發表 時擔任評論員所提出。南懷瑾亦有類似的看法。見氏序憨山老 人年譜自敘疏註,「前言」,頁3-4。而在禪宗的傳燈錄中,德 清被列為「尊宿」,卻「法嗣未詳」。如五燈全書,第8卷 (1963年)、續燈正統,41卷(1691年),都是如此記載。 註15 陳沂,南畿志,卷7。舊鈔本明寺觀志,卷數不詳。載引自: 張惠衣,金陵大報恩寺塔志,卷1(國立北京研究院史學研究會 排印本,1937),頁4-5。 註16 張惠衣,前引書,卷5,頁24-25。 註17 王世貞,「遊報恩寺塔記略」,由張惠衣自王氏文章「遊牛首 山記」內摘出,收於前引書,卷7,頁61。 註18 釋德清,憨山老人夢遊集,總頁1544;金陵大報恩寺塔志, 頁60-62。 註19 前引書,總頁1573-1590。 註20 前引書,總頁1181-1185。 註21 前引書,總頁1576。 註22 前引書,總頁1577-1578。 註23 前引書,總頁1578-1579。 註24 前引書,總頁2879、2884。 註25 前引書,本節以下,各節引文,自總頁2880-2891。 註26 陳垣,「藏經之遍布及僧徒撰述第七」,明季滇黔佛教考卷二 (中華書局,1962)。