台灣當代淨土思想的新動向----思想史的探討
江燦騰
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頁次:163-184
東方宗教研究.第二期.
1988.09


165 頁 一、前言 淨土思想是人類琱[追尋的理想之一,面對著生命的無常、痛苦 和脆弱,心靈中不期然而然地會浮現出永痤L憂的安樂鄉之嚮往。在 大乘佛教的信仰中,代表西方淨土的阿彌陀佛,意即:無限的壽命、 無限的光明,以宏大的願力,接引念佛信眾往生,免於再次沈淪苦海 ,正是為廣大的民眾,帶來無限的希望。台灣佛教徒盛行彌陀的信奉 ,實有其原因。 如追溯大乘佛教的思想發展,修行方面:有所謂難行道,靠自力 解脫;以及易行道,靠他力解脫(註1)。但兩種解脫方法間仍有共通 之處,亦即解脫者本身都必須對佛教有深刻信仰,願意尊從佛法的指 示而修持,差別祇在於修行者的選擇:是靠自己的穎悟和苦鍊而成道 ;或是靠念佛而得彌陀願力的幫助以往生。淨土宗的成佛之道,自唐 宋以來,專弘西方彌陀淨土信仰,通常都列入他力解脫的易行道。 不過,從大乘佛教的普度精神來看,解脫者與未解脫者的命運是 一體的,在一個苦難的世界中,菩薩是不能獨其身而成佛的,必須協 助過那些最需要救助的平凡民眾,乃至六道輪迴的餓鬼、畜生等,都 一一脫離困境,而後才成其佛果正位;否則,就會被譏眨為自私自利 的聲聞小乘。在原始佛教的發展中,著重僧伽生活,有避至叢林修行 的傾向,由於專心修鍊,無法分心再營生活,因此接受社會的供養、 布施、成了修行者的維生之道。修行者則以本身體驗到的哲理,向社 會大眾宣說,以解彼生命的疑惑和痛苦,兩者可以說,是相輔相成的 。但是大乘淨土思想的興起,由於宗教性的信仰面太濃厚,太簡易, 太普及,相對於其他注重禪思與哲理的宗派,不免有貶低修行者的苦 鍊價值,於是成了被批評的對象。不過淨土思想仍持續擴散,與各派 互相融合、諒解、互補短長,這就是所謂「禪淨雙修」或「禪淨合一 」的主張。從五代時期的永明延壽(904-975 A.D.)著《萬善同歸集 》以來,融合的思想就逐漸成為中國近世佛教的主流。明末的蓮池大 師(1535-1615 A.D.)著《阿彌陀經疏抄》,以華嚴理事一心的義理, 詮釋禪淨融合的思想,發展到最高峰。稍後的藕益智旭(1599-1655 A.D.)著《靈峰宗論》,以天台教義修正蓮池大師的禪、淨融合思想 ,而其根本立場未變。此種思想,持續到清末、民國以後,由印光大 師再度發揚光大。不同的是:禪淨融合的主張,因禪宗的沒落,不再 被強調;西方淨土的念佛法門成了主要的趨勢。 166 頁 然而,近代的中國是多災多難的時期,國勢衰微,人心思變,政 治革命、社會革命、文化革命、宗教革命等思潮和行動,相繼湧起, 傳統的中國佛教,一方面因社會的責難而遭受嚴重打擊,「廟產興學 」成為普遍的呼聲(註2)。面臨如此困境,佛教界亦開始反省和自新 ,因此有所謂太虛大師「人生佛教」的改革運動,強調各宗皆正,全 面復興;並積極參與政治活動和領導僧伽教育改革;此外又與南京「 支那內學院」的歐陽竟無等復興印度唯識思想的主張激辯。太虛大師 的精神轟轟烈烈,事業卻未竟全功 。因為中國傳統的淨土信仰形態, 基礎穩固,依然未變。另外,太虛大師在佛學革新方面,本身亦未見 突破,仍循中國傳統祖訓的路線,難以開創新局。 太虛大師門下有所謂四傑:印順、法舫、芝峰、法尊。其中以印 順法師在義理上的研究最為卓越。印順法師著作等身,學養縝密淵邃 ,非太虛大師所能及(註3),在佛學造詣上亦超過了「支那內學院」 (註4)。印順法師的成就偏在義理,是一位傑出的佛教學僧(註5)。這 已是佛教界和非佛教界一致認定和推崇的事實。但印順的著作中和本 文有關者,是所謂的《淨土新論》----在台灣佛教界掀起激烈反對聲 浪的一本受爭議的著作(詳後)。不過,就內容而言,仍可以說是迄 今為止,對傳統淨土信仰作反省的,一部最有系統、最深刻的傑出著 作。這是民國四十年冬,講於香港青山淨業叢林,但主要流通區應在 台灣(註6)。 台灣佛教的信仰形態,除早期的齋教和日據時代受日本影響的佛 教外, 光復後自大陸來台的中國佛教陸續傳入,這當中有傳統派,也 有革新派, 但主要的影響為傳統派,所宏揚為西方彌陀淨土的持名念 佛法門,成為社會普遍的信仰。 印順法師是在教理上起革命的理論大 師, 但其與信眾的接觸面,遠不及傳統派,所以《淨土新論》中一些 強烈批評傳統派的說法, 無可避免會遭受傳統派強大的抗拒,甚至有 大批燒燬其書者(註7)。這樣的激烈反應,到底是基於一種甚麼樣的 心理?或者,反過來說,《淨土新論》中宣揚了何種理念, 而導致傳 統派的抗拒?對研究佛教思想史的人來說,是值得注意的課題。 事實上,台灣佛教界對淨土思想的激烈反應,也不限於《淨土新 論》而已。例如陳建民先生批評「帶業往生」,又是一例。民國六十 九年十一月二十一日起一連五天,陳建民先生假台北市建國南路淨廬 地下室,主講「淨土五經會通」。講演綱目分十一章,第二章是罪福 會通,提出,「帶業往生」一句經文無載,批評古德提倡無據,主張 以「消業往生」代之。由於涉及傳統信仰權威,引起佛教界的大風波 ,各種責難和商榷的文章紛紛出現。後來由天華出版公司收為《帶業 往生與消業往生》 167 頁 一書,由祥雲法師主編,列為天華瓔珞叢刊第五十九種。藍吉富先生 後來編現代佛教學術叢刊時,雖收有陳建民先生的《曲肱齋叢書》(註8), 但對陳氏這方面的作品,仍心存猶豫(註9),僅將論戰文章的部份, 附在叢刊另冊處理(註10)。 類似這樣的事件,背後涉及的思想層面都是相當複雜的,本文計 劃加以探討;但為集中處理單一事件,此處祇就《淨土新論》一文分 析。另外,連帶討論楊白衣先生、聖嚴法師和張澄基教授的著作,以 互相對照。由於台灣當代淨土思想的新動向這一領域,過去未見有人 深入分析,本文首次嘗試,見解不確、資料不夠、推論不謹處,所在 皆有。希望高明之士有以教之。 二、有關探討《淨土新論》的使用材料說明 材料的介紹,應從印順法師的著作開始。除《淨土新論》外,印 順法師的淨土研究, 還包括了〈念佛淺說〉(民國 42 年冬台北善導 寺講)、〈求生天國與往生淨土〉(在菲律賓佛教居士林講, 年代不 詳)、〈東方淨土發微〉、〈東山法門的念佛禪〉等, 都是延續《淨 土新論》的觀點而來。 以後加入了一篇〈宋譯楞伽與達摩禪〉,而成 為《淨土與禪》一書, 列入妙雲集下編之四, 正聞出版社出版(註11) 。 此外妙雲集的其他著作,也有助於說明作者的思想立場,將於涉 及討論時,再行提及。 其次要提到的是:楊白衣先生和聖嚴法師的論文。楊白衣先生的 論文是〈淨土的淵源及其演變〉、聖嚴法師是〈明末中國的淨土教人物 及其思想〉,皆發表於《華岡佛學學報》第八期(民國74年10月25日 出版),為近代中國佛學以現代學術論文方式撰寫,關於淨土思想史 方面的重要作品。楊氏批評傳統淨土思想的態度上,明顯的是遵循印 順法師在《淨土新論》中提出的觀點,而更加激烈。但楊氏的論文另 有幾個特色:一、是大量引用日本學者的研究成果。 二、是全面性的 檢討了中國淨土宗主要大師的思想。 三、是介紹韓國人新羅金和上無 相禪師念佛法門。 可以說是國內這方面僅有的一篇,應給予高度的評 價。 聖嚴法師是專研明末中國佛教的權威,上述的論文,原是博士論 文《明末中國佛教之研究》後一系列關論文中的一篇罷了。不過此篇 論文的特色, 主要是關於明末淨土宗人物的文獻資料的精細排比,以 及各家思想內涵的介紹, 對於瞭解當代淨土思想轉變前期的背景,饒 有幫助。 聖嚴法師另有〈淨土思想之考察〉(載《華岡佛學學報》第六期, 民國72年7月31日出版),及《念佛與助念》的小冊子(民國76年6月 參版)。雖然前者只是就淨土經 168 頁 典文獻的整理與介紹, 後者是通俗性的淨土演講,但因作者的學術背 景及著作的流傳甚廣(例如《念佛與助念》單是參版即印一萬冊), 故文內所流露的兼顧傳統與現代的折衷態度,亦可作為理解當代淨土 思想新動向的重要指標之一。 張澄基教授的《淨土今說》(慧炬文庫之四十八,民國 71 年 3 月 出版),是感情重於理智的經驗之談。 以張氏鑽研佛學哲理之淵博, 修行法門體驗的深刻, 並熟悉世界其他宗教的經典,卻在晚冕年自供 其對淨土思想的嚮往,實有深刻的意義在。 對於批評淨土信仰為他力 佛教,是怯懦者的易行道等責難,張氏的例子是值得加以思考的。 印順法師的《淨土新論》,曾有日人藤吉慈海的介紹文章一篇(註12) ,但其中多為所評書的內容說明,很少藤吉本身的評論,不易清 楚日本學界的看法。此文已有中文翻譯,收在《法海微波》一書裡(註13) ,讀者可以自行參看。值得注意的是:印順法師在接見藤吉時, 所提及《淨土新論》的一些話(詳後),從中可以窺見印順法師對於 此書所遭受待遇,是相當在意卻又無可奈何的激動心理。 以上這些著作,是台灣學術界關於淨土思想討論,比較重要的作 品。作者本身都是有代表性的佛學專家,在佛教界享有盛譽。文殊佛 教活動中心的負責人洪啟嵩先生在本文初稿討論時,曾說:「台灣佛 教界還是印光大師和李炳南居士影響下的淨土信仰,其地位未受動搖 。」(註15)洪氏說法由於欠缺完整的田野資料,很難加以贊同或反駁 。但從思想史的角度來看,討論變遷的部份,意義更大。因為可以瞭 解思想發展的脈終;至於其社會意義,亦可由於檢討而反映出來。沒 有變遷的部份,也許無法深論,但從不同觀點的對照中,仍可顯示其 被社會支持的原因何在?總之,本文即以上述材料為討論素材,不過 份汗漫廣涉。 三、關於淨土思想淵源的檢討問題 ●楊白衣先生的觀點 在討論《淨土新論》的思想內涵前,因涉及到許多文獻考證的問 題,而楊氏之文中有甚多日人成果,故暫先引用: 169 頁 在佛經之中,言及有關淨土思想的資料,藤田宏達博士曾 作過詳細的統計,並發表於《原始淨土思想研究》一書之中 ,合計有:漢譯經論二九○種,梵文經論三十一種,但從未 有一部阿含部的原始經典,是言及淨土思想的經典。自後漢 至元代漢譯者七十五人之中,其出身也大多為西域或北印。 這也說明了淨土思想的確來自北印或中亞一帶。因該地流行 ,故他們帶來的都是這一方面的經典。這與《般若經》之來 自南方,經西印流傳至北印,恰好成一對比。.... 最初專弘阿彌陀佛信仰的《大無量壽經》與《阿彌佛陀經 》,中村元博士與平川彰博士二人都推定為成立於西元一四 ○年左右。 果真如此,則適值《般若經》流傳北印後不久, 尤其是與《金剛般若經》的出現同時,故《無量壽經》的內 容, 與《金剛般若經》的思想有很多類似,無不強調菩薩的 基本態度 -- 離一切相,應無所住而利益一切眾生, 或強調 「乃至一念生淨信」。....(註15) 楊白衣先生又根據望月信亨博士在《淨土教起源及發達》一書中 的考證資料, 指出《無量壽經》的成立,的確受到《般若經》和《法 華經》等影響。 例如阿彌陀佛的發願 ---- 《大阿彌陀經》、《平等 覺經》為二十四願, 《無量壽如來會》、《悲華經》為四十八願,梵 文本、藏文本均為四十九願等,則是受到《道行般若經》的發願影響 而來(註16)。 因此楊先生認為佛教的淨土來源,是印度文化中各種 藍本的集合。 佛教徒「絞盡了腦汁,綜合一切作模式,創造二種淨土 。 一為利樂現生的淨土,其代表是藥師佛的琉璃世界,東方代表有光 明的前途。 二為利樂來生的淨土,其代表是阿彌陀佛的西方極樂世界 ,西方代表幸福的歸宿。 因為:日出東方,猶如一天開始,人要懷抱 希望,向著理想前進。 日沒西天,猶如一天工作完畢歸家,要有甜蜜 的幸福的歸宿。這原為人夢寐以求的理想人生。」(註17) ●印順法師的觀點 有關上述楊先生的看法, 在印順法師的《淨土新淨》中,其實早 已提到了。 然在印順法師的觀點裡,彌勒的淨土與清涼的月光有關(註18) ,而彌陀信仰則是「太陽崇拜的淨化。」(註19)阿彌陀佛如太 陽的光明,是永恆的究竟的光明藏。 彌勒菩薩如月亮的光明,月亮是 在黑暗中救濟眾生的(註20)。 從切身處世的現實世界來說,印順法 師推崇彌勒淨土較為切合實際。(註21) 170 頁 ●印、楊兩人的觀點分析 如與傳統相比,有三點新的轉變: (一)這是受近代文化理念和重視文獻風氣的影響,而對傳統經 典權威性產生的質疑。在傳統中國佛教徒的心目中,佛經皆是佛陀金 口所說,法門雖然繁多不一,但皆是佛陀金言所造,權威性是絕對的 :如今則透過文獻和思想史的研究,而看出其逐漸形成的歷史軌跡, 其正確性是相對的。 (二)由於淨土淵源非然出自原始佛教,則西方彌陀的願力儘管 宏大,信仰者眾,但也僅顯示出其宗教思想的一面而已,在現代文化 背景中,其價值有待重估。 (三)傳統淨土祖師的詮釋權威,開始受到強大的挑戢。印順法 師坦白說:「我講的淨土法門,多是依據印度的經論,並不以中國祖 師的遺訓為聖教量。」(註22)即是最好的證明。 四、對傳統西方淨土念佛往生的檢討問題 ●印順法師的觀點 對此問題,《淨土新論》一始,就強烈批評道:「一般人聽說淨 土,就想到西方的極樂淨土,阿彌陀佛,念佛往生。然佛教的淨土與 念佛,不單是西方淨土,也不單是稱念佛名。特重彌陀淨土,持名念 佛,是中國佛教,是承西域傳來而發展完成的。」(註23)印順法師提 出這種看法, 是依據印度的經典(註24) , 從全體佛法的觀點 (註25),來加以檢討的。 其中很可以看出對傳統中國彌陀淨土的不 滿,而思有所扭轉。 印順法師認為:淨土就是真善美的莊嚴淨妙的世界,也是人類共 同企求的理想。大乘佛教不能無淨土,但是中國的淨土信仰,不能抱 持淨土是自已與環境同時淨化成莊嚴世界的理想,於是有了以下的偏 差: (一)特別重視上生兜率天淨土,而忽略了實現彌勒下生的人間 淨土。(註26) (二)阿彌陀佛是無量壽、無量光、既代表一切諸佛的共同德性 ;又能適應眾生無限光明與壽命的要求。但「現代修持淨土的,每著 重在極樂世界的金沙布地、七寶 171 頁 所成等,這在彌陀的淨土思想中,顯見是過於庸俗了。(註27) (三)求生阿□佛土,著重在勝義智慧的體證和空寂----這是和 般若思想相應的。 但是中國流行的大乘佛教,重視念佛及淨土,卻對 這一方面太忽略了(註28)。 「中國的佛教,始終是走向偏鋒,不是 忽略此,就是忽略彼。 如禪者的不事漸修,三藏教典都成了廢物;淨 土行者的專事果德讚仰, 少求福慧雙修,不求自他兼利,只求離此濁 世,往生淨土。 阿彌陀佛與淨土,幾乎婦孺咸知;而東方的阿□佛國 , 幾乎無人聽見,聽見了也不知道是什麼,這是淨土思想的大損失! 」(註29) (四)對於藥師佛的東方世界,中國人有一特殊意識,認為東方 象徵生長的地方,代表生機,一變而為現實人間的消災延壽。阿彌陀 佛在西方,代表秋天,屬肅殺之氣,是死亡的象徵,故在中國人心中 ,西方淨土使人誤會學佛即學死,忽略了原先代表無量壽無量光的圓 滿。(註30) (五)中國人不知道莊嚴淨土,不知淨土何來,但知求生淨土, 是把淨土看成神教的天國了(註31)。 (六)王龍舒誤改《無量壽經》,認為不發菩提心,仍可以生極 樂世界, 是誤解經典本義,(註32)「這樣的誤解,不但不能勉人為 善,反而誤人為惡了。」(註33) (七)中國的淨土學者,將稱名與念佛合一,但在經中,兩者其 實是各自分開的。(註34) (八)稱名念佛成為中國唯一的念佛法門後,雖有普及教化之功 ,卻大大的導致了大乘法深義大行的被忽略了。(註35) (九)易行道成佛難,而從來的中國淨土行者,以為念佛一門, 無事不辦,是不瞭解龍樹說易行道的初衷。(註36) 以上的這些批評,是關係著印順法師的時代意識及其心理反應,稍後 再加交代,使這些批評的背景更為清楚。 ●張澄基先生的觀點 張澄基先生所寫的〈淨土今說〉淺顯易懂,但有他個人深刻的體驗 。 〈淨土今說〉原是《佛學今詮》的最後一章,但幾場大病之後,心 情有很大的轉變。 他坦承這篇文章「感情的成份遠過於理智,主觀的 成份遠過於客觀。」這是他經過幾近半世紀「學佛」生涯後的回顧, 心中充滿悵惘,因此對淨土的看法大部份從個人的經驗和心情的感受 出發。 他也不否認這不是純粹的學術著作(註37)。但吾人認為:真 正的宗 172 頁 教修持,當是如此。 而主觀的心情加上經驗,更提供了一個「 真實」未掩飾的分析素材。 此外張氏的觀點,如果用來對照印順法師 的見解,可以讓讀者從另一個角度來思考。現將其觀點條列如下:(註38) (一)在菩提道上努力的人很多,但真正能得到成就的,為數甚 稀。 (二)世事失敗的人,可以在佛法中找到希望和慰藉;但是在佛 法中失敗的,只有淨土才能給予最後的希望和憑杖。 (三)大乘佛法中,能實際派上用場,不需要過人稟賦、明師、 機緣和充足的福慧資糧,所能應用的,只有「易行道」的淨土宗。 因 為淺顯易行,是人人可以行持的教法。 (四)生死的問題,雖然迫切,但在宗教上能明白自處的人不多 。「難行道」在農業社會已只有很少的人,才行得通;如今工業社會 混亂、緊張、繁忙、更只有「易行道」能對大多數的人有用。 (五)不談成佛作祖,不談往生極樂,不談念佛三昧,僅憑一股 信心和不斷的努力念佛,就能在現世中,得到佛力加被下所產生的祥 和、安全和悅樂感。 (六)淨土宗的心體乃在一個「願」字,包括佛本願和吾人的意 願,兩者願力合和,才有效果。 (七)就最低的水準來說,任何人只要對阿彌陀佛至心信樂想念 十次(或一次)佛像,或稱念十次甚至一次佛號,即能往生了。但犯 了五逆重罪(殺父、殺母、殺阿羅漢、惡心出佛身血、破和合僧)的 人,除非臨終時遇善知識教使念佛,否則不能往生。 (八)淨土三經對極樂世界的描寫, 有印度文化的成份,但其實 只是想告訴我們西方極樂世界是良好的修行之處。 (九)西方是日落之處,代表歸宿,故以工作為宗教行持的方向 ,眾生才能專心,但這只是一種方便說罷了。 張氏的詮釋,是從一般人的需要出發的,標準很低,但可能較近 實際的信仰狀態。印老的標準極高,那是對佛門僧眾說的,預備為法 師的人,理應如此。 ●楊白衣先生和聖嚴法師的觀點 楊白衣先生的意見,接近印順法師的觀點,但更為激進,故對傳 統持名念佛的「易行道」批評不遺餘力(註39)。相反的,儘管聖嚴法 師是有深湛佛學素養的學問僧, 173 頁 但在台灣社會推行助念念佛,在很多實務方面,接近張澄基先生的看 法。吾人以為這不牽涉對錯,而是對象為誰的問題。例如印老佛學知 識,獨步當代,說法圓融應機,但如面對坐遊覽車而來的信眾,恐也 要退避三舍了。 提出學理和面對凡夫,是兩層次的問題,應一併加以考慮,才是 有用之學。楊先生和聖嚴法師的意見,也可做如是觀。 不過楊先生在論文中介紹「金和尚無相禪師的念佛法門」,是一 大貢獻。(註40) 金和尚無相禪師是新羅人,為第三王子,俗姓金,於本國群南寺 出家受具後,於開元十六年(728 A.D.)入唐,謁當時的皇帝玄宗, 而被派住於禪定寺。以後至四川師事資州德純處寺處寂禪師(五祖弘 忍法嗣)而得其印可。 師常行頭陀行,居住天谷山石岩下。後復住成 都府淨眾寺,弘揚根據《大乘起信論》的念佛法門達二十年之久。 其念佛的方法,使用「無憶」、「無念」、「莫忘」三句之授戒 與獨特的引聲念佛,故稱為淨眾派念佛法門。每年十二月與正月,常 集僧俗男女舉行引聲念佛法門。所謂引聲,就是盡一口氣直平到絕聲 為止的念佛法,並且必須「無憶」、「無念」、「莫忘」。 金和尚將「無憶」配戒;「無念」配定;「莫忘」配慧,以三句 配三學,說是達磨直傳的總持門。 「無憶」就是不追憶、執著過去的意思。 「無念」就是不用心於未來之榮枯的意思。 「莫忘」就是常保持此種明確的意識。 這三句話的要訣,就是要人心不受客觀事物所迷,而能過著清淨 明快的生活。 另外,此派的特色是,傳授的儀式。首先要訂日期,而且要一兩 個月前牒示, 集合僧俗男女於道場,禮佛懺悔,期間為一七或三七、 五七,然後授法。 此種念佛法,與目前流行於台灣和東南亞一帶的「打佛七」關係 很深,值得重視。 聖嚴法師在《念佛與助念》的小冊子裡(註41),也將此法介紹, 可作為當前台灣淨土思想新動向的一個例子。亦即傳統的再現,同樣 深受重視。 174 頁 五、《淨土新論》所涉及的時代意識與印順法師的淨土思想變遷之關係 本文前面說過,要討論台灣當代淨土思想的新動向,首先必須環 繞印順法師的《淨土新論》來講。 然而,吾人在前面也提及印順法師的《淨土新論》是有感而發的 ,並且簡單的交代了民國以來佛教發展面臨的處境。但是,深入的探 討,則發現印順法師的《淨土新論》和時代的意識關聯,遠較吾人所 提者,更深、更廣。如果說,印順法師的一生學佛、著述、佛法,皆 有個人獨特深感的時代意識在,應不過言。以下分別加以探討: ●從《印度之佛教》到《淨土新論》的思想發展 追溯淵源,印順法師在《印度之佛教》一書中,論其編述之緣起 、方針與目的時,已說得非常詳盡(註42)。綜合〈自序〉中的全文內容 ,吾人可以看到當代中國佛教的第一理論高僧,是經歷了如何心理變 遷,以及所迴應的時代壓力。 印順法師從早期深信圓融為中國佛教獨得之秘,到拒斥之為佛法 末流,是抗戰時避難四川縉雲山時所興起的反省結果。因當時廣大的 佛教信眾,無以解國族之急、聖教之危。於是印順法師反求諸己,是 否有所未盡? 民國二十七年冬,一代哲學大師梁漱溟訪印順法師於縉雲山,自 述其學佛中止之機,亦提到此時、此地、此人的問題。更使印順法師 深思:是否佛法有不善之處?然後讀《阿含經》時,看到「諸佛皆出 人間,終不在天上成佛也」之句,有所入。以釋尊本教,立三世重現 在,志度一切有情,特以人類為本。故為之喜極而淚。 二十九年,在貴州,同遊張力群氏,因太虛大師和王公度氏辯「 印度信佛而亡」的問題,舉以相問:何以佛教流行千六百年後,有廣 大信眾之教門,竟日漸衰竭?印度佛教的衰滅,是否末流偽雜有以致 乎?印順法師當時無以應。後又遇釋慧松法師歸自海南,訪印順法師 於貴州,攻難梵佛一體的雜濫。於是: 175 頁 自爾以來,為學之方針日定,深信佛教於長期之發展中,必 有流變而失真者。探其宗本,明其流變,選擇而洗鍊之,願 自治印度佛教始。察思想之所自來,動機之所出,於身心國 家實益之所在,不為華飾之辯論所蒙,願本此意以印治度之 佛教。(註43) 印順法師一生的治學態度,可以說皆由其返歸印度佛教本義一念 而發。此所以他對「真常唯心論」素發無好感;對中國的三教同源論 ,斥之為末流(註44)。他認為:師事龍樹革新僧團之志,立本於根 本佛教之淳樸,宏闡中期佛教之行解,攝取後期佛教之確當者,也許 可以復興佛教而暢佛之本懷! 以上是民國三十一年十月三日,在四川合江法王學院所寫的語句 (註45)。 再過九年,大陸已淪共,而於香港講《淨土今論》,亦不 外是這個本願。 此見其自供「本之印度經典,不以中國祖師言為聖教 量」的說明,即可明白大半。(註46) ●從太虛大師到印順法師的思想轉變 《淨土新論》也可以說,是對中國近世佛教的總反省;或者說, 是印順法師對中國佛教本質與印度佛教差異的不滿。這涉及到文化史 的價值觀問題,印順法師的觀點並非沒有商榷的餘地,但因超出本文 範圍,不擬討論。然而,在中國近世佛教的發展上,太虛大師與印順 法師兩者的鉅大差異,則罕有人論及。其實這個問題,依然涉及到中 國佛教本質的問題,在印順法師的觀點中,太虛大師的中國佛教復興 運動,有一無法突破的瓶頸,則太虛大師所理解和宣揚的,依然是中 國傳統的佛學思想,有其先天性的限制,故即使太虛大師盡力研究佛 學,而不從事僧伽教育的改革運動,仍然脫不出這個圈子(後詳)。 所以印順法師實際上在太虛「人生佛學」的「舊瓶」中,裝了自己的 「新酒」。一般學術界的看法,只是區分兩人成就的領域不同(註47), 而很少指出兩人在思想上的鉅大差異。 本文中則主張:印順法師的思 想, 絕非承襲太虛大師,而是對其批評,並展開自己的理論體系。 如不理解這一點,縱然讀盡印順法師的所有著作,亦是枉然。並且也 掌握不到《淨土新論》背後的真正心理動機。 印順法師與太虛大師因緣至深,兩人皆能欣賞對方的長處,自是 無庸贅言。但兩人之中,印順法師實較被動,他對太虛大師的熱忱相 邀,可以說盛情難卻(註48),於是長期在太虛門下做事。然而,印順 法師在思想上的獨立性,卻有特殊根源。 印順 176 頁 法師的獨特性是建立在本身對佛教經論的深刻研究上,他的心思細密 敏銳,因長期大量披閱漢譯佛典(註49), 追溯佛教的根本精神,而 後提煉出證據堅強的主張:一是緣起說的絕對正確性; 二是諸佛皆不 離人間成佛。 前一主張,使他對龍樹的空觀哲學,精解卓群;後一主 張, 則經由前一主張的理論基礎,而後確立其對人類社會教誨的有效 性。 換句話說,在透澈瞭解緣起說後,人類在成佛的道上即可坦然而 行; 亦即:違背緣起說,則類同神教,非佛本義,對人類社會教誨的 有效性即失據。 從而,一個佛教徒,祇要發願理解上述理論,則不論 他從事何種行業, 都可以發現它的有效性,點點滴滴,大小無礙,人 人可以據以扶助他人,而完成社會至善的改革目標。 所以,印順法師 批評成佛不必西天; 彌勒淨土猶勝彌陀淨土;人生的佛教高於人死的 佛教;大乘菩薩的普度亦須即當下人間而完成。---- 這樣的佛學詮釋 ,不用說,是延續《印度之佛教》的那篇〈自序〉精神而來。 無可避 免的, 便要批評強調心性論的中國佛教,太虛大師與印順法師的思想 ,遂必須分道揚鑣。 印順法師的龐大著作,所要說明的,也不過上述 的這點微意,《淨土新論》的背後心理動機,也是由此而來。 或許有人要問:如此推論,何所據而云然? (一)《印度之佛教》的那篇〈自序〉,是綱領。 (二)收於《無諍之辯》的〈談入世與佛學〉這篇,是本文解說 的主要依據(見妙雲集下編之七,民國 65 年 1 月再版)。 印順法師的這篇文章,是讀澹思(張曼濤)在《虛大師上生二十 周年紀念專號》的〈太虛大師在現代中國史上之地位及其價值〉一文 後, 內心百感交集,一時不能自己,於是驅遣文字,雄辯滔滔地表達 了他對太虛大師的精神、思想學問的看法。 如果對照印順大師在《華 雨香雲》(妙雲集下編之十,民國 62 年 8 月重版)那五篇紀念太虛 大師的文章:(一)〈向近代佛教大師學習〉(原書頁 277-282 )、 (二)〈革命時代的太虛大師〉(原書頁 283-298 )、(三)〈我懷 念大師〉(原書頁 299-308 )、(四)〈太虛大師菩薩心行的認識〉 (原書頁 309-338 )、(五)〈略論虛大師的菩薩心行〉(原書頁 339-348 ), 則會發現:〈談入世與佛學〉這篇才最接近作者本人的 看法。 可以說作者生平的思想表白,最有體系、最坦然、最有力的、 非這篇莫屬。這篇文章後來又有張曼濤的〈讀《談入世與佛學》後〉 一文,收在〈法海微波〉一書裡(正聞出版社,民國 76 年 6 月初版 ,頁 43-94 ),對印順法師的一些論點有所答辯。但印順法師主要在 陳述自己的思想,澹思的文章不過是借為引線而己,不太相干涉。 這篇文章的本文,分成大部份:(一)談大乘精神----出世與入 世;(二)論佛教思 177 頁 想----佛學與學佛。由於文中精義太多,此處乃濃縮歸納為兩點: 甲、澹思說,中國佛教史上,只有太虛大師真正實踐了大乘佛法 的入世精神;又說中國佛教傳統,就思想方面言,猶有勝於印度佛教 的教理體系。而虛大師生平亦認為釋迦以來真正之佛學,現今唯在中 國;卻又說:中國佛教徒所說的是大乘理論,行的是小乘;鍚蘭、緬 甸等國的南方佛教,所說雖是小乘,但所修卻是大乘行。(註50) ----這當中顯然有矛盾的成份。中國佛教的思想,千百年來,是 作為信仰來信受、奉行的,怎能如此言行不一? ----印順法師加以分析,認為:(一)出世解脫,從早期佛教以 「一切緣起」,勘破自我,得大自在的教法,因基於生活的現實出發 ,論理是無分在家出家皆可奉行。但實際上,以僧伽為中心的教團成 為時尚。不過有解脫經驗的僧侶,一樣回過頭來遊行教化,弘法利生 ,並未脫離佛教的基本立場。(註51) ----時日既久,僧侶中心的佛教,排斥世間,精心修煉,漠視說 法與布施,於是和民間的信眾疏遠。然而,民間的信眾湧起了以釋迦 修行的菩薩風範,和成佛入世說法的慈悲為表率的大乘思潮,貶斥舊 有形態的佛教為小乘。大乘理論的特點,是世間不異出世間,生死即 涅槃。從法性空觀來消融世間與出世間的對立。以佛菩薩為軌範,布 施成為首要道品,慈悲為必要的內容。在這種空觀解脫中,由於菩薩 的慈悲、啟迪,人們不必急於厭離趣入,即得空慧解脫。 ----但是,大乘思潮發展後,由於菩薩的不求急證,一般人要在 生死海中沈淪太久,於是急於成佛的「自利急證」的精神又復活了。 特別是在中國的佛教,以「至圓」、「一即一切」,「舉一全收」的 理論,不實際向事上做救眾生、布施、莊嚴佛土的大事業,卻從內省 的「心」上去追求和解決。參禪、念佛的法門可以簡易至頓,即身成 佛。(註52)。 這就是中國佛教的本質!印順法師語氣尖刻嘲諷,大加 鞭撻,字後的無奈和悲苦亦不難想見。 ----接著他提出出世而不離世間的見解,以大乘信願和空勝解結 合,藉菩提心種的內熏力,而歸向佛道。印順法師說:急證精神的復 活,根源於印度;但專心一意於自求解脫,並視福德、慧解與本分無 關,是中國佛教的特色。他認為中國佛教缺乏:生而幸聞(佛)法, 幸得出家,死而無憾的胸襟。也少有人說:以此禮佛因緣,聞法因緣 ,聽法供僧因緣,持戒因緣,將來一定解脫,一定成佛;充滿信心與 理想,而生活於三寶光明的攝護中。(註53) 他認為:古代的佛教大 師中,如玄奘求法和譯經,是入世的正行。 「凡真從悲心激發,為法 為人,而學而修而教,站在比丘、 178 頁 比丘尼的立場, 盡比丘、比丘尼本分,整理僧制、統攝大眾、闡揚法 化, 為甚麼不能稱為入世?中國佛教入世精神的衰落,問題在:輕視 一切事行, 自稱圓融,而於圓融中橫生障礙,以為這是世間,這是生 滅,都是分外事,非要放下這一切,事心於玄悟自修。 這才橘逾淮而 變枳,普遍地形同小乘。 問題在:在家學佛,不知本分,一味模仿僧 尼,這才不但出家眾不成入世,在家學佛也不成入世。 這真是中國佛 教的悲哀。(註54)於是他大聲疾呼: 菩薩遍及各階層,不一定是喧赫的領導者。 隨自己的能力,隨 自己的智慧, 隨自己的興趣,隨自己的事業,隨自己的環境: 真能從悲心出發, 但求有利於眾生,有利於佛教,那就無往而 不是入世,無往而不是大乘!這所以菩薩人人可學。如不論在 家出家, 男眾女眾,大家體佛陀的悲心,從悲願而引發力量: 真誠、懇切,但求有利於人。 我(印順)相信:涓滴、洪流、 微波、巨浪, 終將匯成汪洋法海而莊嚴法界,實現大乘的究極 理想於人間。 否則,根本既喪,什麼入世、出世,都只是戲論 而己。(註55) ----這是「人生佛教」的「新酒」! 乙、印順法師檢討太虛大師的佛學傳統後,認為佛學有重知識的 甲型:以為佛學是應機的,其中有了義、不了義;有盡理、不盡理; 有因中說果,果中說因的....。可以從比較、分析、綜合、貫通,甚 至刪略或補充,以表顯佛法的完整面目。他自己就是屬於這一型的。(註56) 另有重經驗的乙型:這一類以為:佛說,都是適應眾生的,也 就是利益眾生的。從適應的眾生來說,都是恰到好處的,隋分得益的 ,故說:「世尊所說,無不如義」,「佛所說經,皆是了義」。太虛 大師偏向乙型。(註57)太虛大師的佛學根源,來自傳統的中國佛學: 或為結合知識與經驗的天台、華嚴兩宗、或為專重經驗的禪宗,對一 切經論都是通過自己的經驗而有所見,而不是知識的研究與傳授。印 順舉虛大師著的:(一)〈優婆塞戒經講錄〉(民國24年),(二)〈 相宗新舊兩譯不同論書後〉(民國20年),(三)〈讀梁漱溟君唯識學 與哲學〉(民國9年),(四)〈佛學源流及其新運動〉(民國18年)等 文,說:太虛大師的理論是「暫時的、妥協的,還不能說真正的學理 革命。」。(註58)而虛大師的〈余之佛學新運動〉(民國17年)一文中, 強調修學、體驗,得佛陀妙覺心境,雖是超越文化、種族的人生佛學 。(註59)但融舊成份太多,掩蓋了創新,虛大師所說的「真正佛學」 ,反而變得模糊了。(註60) 179 頁 ----他問道:「人生佛教,難道只是順應潮流嗎?」(註61)又論 斷說:「實際上,以他(虛大師)的佛學傳統,個性天份,既使不需 要忙著改革,也是不會一本書,一個問題,一部份的材料上,費盡一 切力氣的!」(註62) 將甲、乙兩部分合併來看,本文推論印,虛之別,是言而有據的 。淨土信仰,既是中國佛教近世的主流,印順法師在批評中國佛教時 ,自然無法避開。可是又不能沒有代替,於是取與佛教早期思想淵源 較深,且又下生成佛的彌勒信仰,替換西方往生的彌陀淨土!《淨土 新論》的思想和心理的轉折,都是由此一念而來! 六、《淨土新論》發表後的衝擊與檢討 根據《法海微波》,一書的〈序〉裡所說,從民國二十年印順法師 寫下第一篇〈抉擇三時教〉一直到現在(民國76年),半世紀的漫長歲 月中,傳統佛教界只給予極少數的批評,卻在口頭中不斷的流傳著各種 反對和不滿的意見。 在台灣的情況亦然,並舉了《淨土新論》的例子。 他說: (民國)五十四年三月,我(印順)在嘉義妙雲蘭若掩關。 竹山的達超師等,陪同日本花園大學教授藤吉慈海來訪。藤 吉教授提起:這次訪問台灣佛教界,一提到印順,似乎都表 示「不以為然」,但到底什麼不對,大家又都說不出來。 我 不好意思說別的, 只說也許與淨土有關吧!因為我以為在往生 淨土以外,還有創造淨土,人間淨土。(註64) 接著又舉了大約四年前,有一位台北的青年居士,在台中見到幾位蓮 友,提到對印順法師的淨土見解有許多疑惑,於是寫信求教的事。印順 法師評論道:我人在台中,台中的蓮友有疑惑,不就近提出討論,卻要 通過在台北的人寫信來問。(註65) 可見一般佛教徒心中存有顧忌, 不敢公開討論。 而印順法師本人的失望和無奈的精神,也躍然紙上! 慧吉祥先生(楊白衣)是印順法師的理論支持者,他的觀點前面介紹 過。他在〈《妙雲集》的內容與精神〉一文中,提到二件事: (一)是〈念佛淺說〉一出,有少數教徒認為與其提倡的法門有所 扺觸,於是發動徒眾把它焚燒殆盡。但一些信眾發心再印,印了再燒 ,如此僵持了一段時間。(註66) 180 頁 (二)主張:應將《藥師經講記》的〈懸論〉, 和〈念佛淺說〉 、《淨土新論》並讀, 才可瞭解佛教的精義和大悲精神,而不會有所 偏重和固執。(註67) 楊惠南先生在〈我讀《初期大乘佛教之起源與開展》〉一文中認為 :印順法師的「新判教」多少會破壞一些傳統的信仰,例如把彌陀信仰 看成波斯的太陽崇拜。但如要找出真正的歸依處 --- 真正的佛陀,則 「新判教」雖非唯一或終極的答案,卻是一個十分成功的嘗試。(註68) 道安法師在民國四十一年六月十八日的〈日記〉中, 記有:「如印順 法師之《淨土新論》, 則否認實在的阿彌陀佛與極樂淨土,那不過是 理想中之烏托邦,彌陀乃印度之太陽神話中傳出者。 」(註69)道安 法師是當時佛教界的重鎮之一,原對印順法師的佛學造詣相當推崇(註70) ,故能冷靜若此。又民國四十二年三月十二日晚,道安法師與默 如法師討論印順法師的著作,默如法師對包括《淨土新論》在內的作 品,大不以為然; 從〈日記〉中,也看到:默如法師連對印順法師本 人亦極不滿,卻不知何故。(註71) 此外,日本藤吉慈海曾提到:他幾次訪問分佈在台灣、香港、檳 城、吉隆坡、西貢、永珍、曼谷等地的中國式佛教寺院,得一印象, 即中國淨土教是禪淨雙修的,在念佛間實修坐禪。其淨土變相圖.... 以站在近代的蓮法座上的聖眾與坐在蓮台上的阿彌陀佛圖較多見。(註72) 可見《淨土新論》對傳統的西方淨土信仰,並未起革命性的改變。 筆者認為《淨土新論》的批評傳統西方淨土思想,雖有其嚴謹的 學術背景做基礎,也充滿了基於對社會、時代的關懷而發出的開闊思 路,是令人激賞的深刻作品; 但是其對傳統的批評是否完全穩合史實 ?是否太強調其黑暗面?又中國淨土思想的發展, 是否無積極性的一 面?彌陀的思想難道不能會通?---- 這些都是可以再深思的。 批評者(印順法師)本身對中國的傳統社會環境,所加諸於佛學 思想和佛教信仰的歷史條件,未全然有深刻的理解,即加以毫不寬容 的批評,如第四章後面論及朱元璋與彌勒思想的關係,即是一個例子 (註73),不免雜有印順法師的主觀看法和願望。如果不考慮外在的社 會、經濟、政治和文化的條件,要提出任何主觀的看法,是很容易的 。 就像他在〈談入世與佛學〉一文中說:「宋代以來,中國佛教界, 就沒有像樣的高僧傳,直到現在。 」(註74)是接著「中國佛教的衰 落,不僅是空疏簡陋,懶於思維,而且是高談玄理,漠視事實.... 」 而說的。 這種話,宋、明理學家的排佛論者,言之多矣!但是這樣的 論斷,是一竿子打盡式的,並非盡然。 批評者因生於現代,有各種圖 書、文獻便利,在個人聰慧的學問才華和時代情勢刺激之下,於是有 181 頁 遠邁前人的成就;但是不同時代、不同條件,是不能以此例彼的。批 評者無論在佛學上精深認識, 在義理上的傑出貢獻,在傳法上的熱忱 , 對佛陀本願的執著,以及所開示的「人生佛教」之路,都令人有高 山仰止之嘆!但是, 對中國文化的本質與因之而衍生的中國佛教思想 體系,缺乏同情。 然而,如果脫離了政治、社會、經濟史的背景,批 評者的論斷就不免有架空之感。並非任何人都有批評者那樣高超天資 和學問本能,可以涵泳於佛法空慧的境域中而得大自在! 批評者可謂當代中國佛學成就的第一人,都無法保證其《淨土新 論》的法門,普及全社會,可見理論和現實是有差距的。正如大乘思 想的最後變質一樣,聖者的理想,在常態分配下,中庸資質的人口佔 最多數的結構裡,實行起來,就不免七折八扣的情況發生啦!龍樹的 弟子提婆在空勝解上所向無敵;卻死於見解不及他的論敵刀下,說明 人類追求理想和實踐理想,長久存在著無法合一的困境。 七、結論 經過以上各節的討論,吾人從《淨土新論》的出現背景、時代意 識、心理動機、對佛教界的衝擊和學者的評價等,都做了分析和說明 。同時也將其與另外幾位學者的淨土論文做比較、對照、反映出不同 角度的看法。吾人總結討論的意見,可以歸納為幾點: (一)《淨土新論》是出於印順法師深刻理解佛經本義而提出的 。這當中有返歸印度佛教、提倡彌勒淨土和實踐「人生佛教」的強烈 傾向在。 (二)《淨土新論》的提出,和時局的變遷、救世的宏法悲願, 以及對中國西方彌陀淨土注重往生的不滿等,都有直接的關聯。 (三)太虛大師的「人生佛教」與印順法師的「人生佛教」,有 著極大的差異。 太虛大師從中國傳統佛學出發,是中國式的;印順法 師則從印度的空觀精義出發, 而歸依菩薩慈悲的本懷,使出世入世統 一,而非暫時的妥協。 (四)《淨土新論》是對中國近世佛教的總反省,與印順法師全 體著作的精神密切關聯,可以透過他的另外著作來幫助瞭解。但另一 方面, 也發現他有時缺乏客觀理解歷史環境,和太強調傳統中國佛教 黑暗面,而不能同情傳統佛教的主觀成份。 (五)《淨土新論》所提示的高超理想:要實現人間淨土,令人 激賞;卻不被台灣佛教界廣為接受。顥然存在著:理想與現實的差異。 182 頁 01 難行道、易行道之分,由龍樹的《十住毘婆沙論》而來;龍樹依 據的是《彌勒菩薩所問經》。此經為菩提流志譯,編於《大寶積 經》的一百十一卷;西晉的竺法護已有翻譯。參考印順著,《淨 土與禪》(台北,正聞出版社,民國 73 年,伍版),頁 64。 02 關於「廟產興學」的討論,最完整的資料,可參考牧田諦亮著, 《中國近代史佛教研究》第九章〈清末以來的廟產興學與佛教教 團〉一文。此書已有中文譯本,索文林譯,列入世界佛學名著譯叢 第四十六(台北,華宇出版社,出書日期未定),頁341-382。 03 道安法師在民國 40 年 11 月 8 日的〈日記〉中,作此評論。 被收於印順編輯,《法海微波》(台北,正聞出版社,民國76年, 初版) 04 此語出於牟宗三著,〈我的學思經過〉,載《明報》月報 104 期。 後收於《法海微波》,頁361。 05 藍吉富在〈七十年來的中國佛教〉一文,如此評論,原載《中國文 化之復興》,頁184-185。收於《法海微波》,頁400。 06 此文後與其他文章,集為,《淨土與禪》一書,至民國73年已發 行至第五版,台北正聞出版社印行,可見銷路不錯。又印順法師 自民國41年秋後,長期駐台,亦可視為對台灣佛教思想的影響人 物。 07 見慧吉祥著,〈《妙雲集》的內容與精神〉一文,原載《普門》1 卷3期。此處參考《法海微波》,頁154。 08 陳健民著的《曲肱齋叢書》,被收於藍吉富主編現代佛學大系: 第38、39、40、41,共四冊(台北,彌勒出版社,民國72年)。 09 見藍吉富撰,〈出版前言〉,載《曲肱齋叢書》,頁3-4。 10 載現代佛學大系第三十六冊,《修持法彙編》的〈法義辯論:帶 業消業之諍〉篇中。 11 同註。 12 藤吉慈海之文為〈印順法師的《淨土新論》〉原載《印度學佛教 學研究》第十六卷。被收在《法海微波》,頁273-285。中文譯 者為溫金柯。 13 同註(12)。 14 本文初稿曾於本年(民國76年)7月6日,在「東方宗教研究會」 第二屆年會提出報告,評論者為楊惠南教授,洪啟嵩先生之發言 是在討論時提出。現本文已大部份改寫,謹對發言諸君致謝。 15 見楊白衣撰,〈淨土的淵源及其演變〉,載《中華佛學學報》(中 華學術院佛學研究所,民國74年),頁83。 16 同註(02),頁85。 17 同註(02),頁87-88。 18 見印順著,《淨土新論》,頁30。 19 同註(18),頁22。 20 同註(18)。 21 同註(18),頁31。 183 頁 22 同註(18),頁120。 23 同註(18),頁1。 24 同註(22)。 25 同註(23)。 26 同註(18),頁17。 27 同註(18),頁25。 28 同註(18),頁26-27。 29 同註(18),頁29-30。 30 同註(21)。 31 見印順,《淨土與禪》,頁30。 32 同註(31),頁50。 33 同註(31),頁55。 34 同註(31),頁57。 35 同註(31),頁64。 36 同註(31),頁70。 37 見張澄基著,《淨土今說》,慧炬文庫之四十八(台北,慧炬出 版社,民國71年)頁3。 38 以下九條是從《淨土今說》頁3至4的說明整理出來。由於文意簡 明,不一一加註。 39 見楊白衣著,〈淨土的淵源及其演變〉,載《華岡佛學學報》第八 期,頁104。 40 同註(39),頁116。又以下對金和尚無相禪師念佛法介紹,見 同文頁117-119。 41 釋聖嚴著,《念佛與助念》(民國76年6月),頁13。 42 載印順著,《印度之佛教》(台北,正聞出版社,民國75年,重 版),頁1。 43 同註(42),頁3。 44 同註(42),頁6。 45 同註(44)。 46 同註(22)。 47 如藍吉富說:「與太虛相較,他(印順)的成就比較偏向佛學的 探究方面。在風格上,他沒有太虛法師的『波瀾萬波』,在學養 的精緻細密方面,則較太虛為優、頗有『孤舉獨拔』之勢。」見 《法海微波》頁400。)道安法師亦說:「其思想體系之精密, 具一格,非太虛大師所能及。」(見《法海微波》頁374。)吳 汝鈞則認為:「武昌佛學院為太虛大師所創,其下有印順、法尊 諸人。雖強調八宗平等,但重點仍在般若。印順自身即是一個對 龍樹中觀很通透的學僧。」(見《法海微波》頁362。)以上三 人皆未提及太虛大師與印順大師的鉅大差異;亦未指出兩人思想 本質不同的真正內在原因。 48 見印順撰,〈平凡的一生〉,收在《妙雲集》下編之五,《華雨香雲 》(台北,作者自印,民國62年,重版),頁17-21。 49 印順法師使用的主要文獻,雖為漢譯藏經,但應曾參考過日本的 成果,和西藏譯本。只是詳情不得而知罷了。 184 頁 50 見《無諍之辯》,頁176-177。 51 同註(50),頁181。 52 同註(50),頁186-187。 53 同註(50),頁195。 54 同註(50),頁199。 55 同註(50),頁200。 56 同註(50),頁225。 57 同註(50),頁216。 58 同註(50),頁219。 59 同註(50),頁222。 60 同註(50),頁224。 61 同註(60)。 62 同註(50),頁224-225。 63 同註(3),頁2。 64 同註(3),頁3。 65 同註(60)。 66 同註(3),頁254。 67 同註(3),頁154。 68 同註(3),頁185。 69 同註(3),頁375。 70 同註(3)。 71 同註(3),頁374。 72 同註(3),頁285。 73 同註(1),頁19-20。 74 同註(50),頁229。